هدف اين بحث، مشخص كردن موضوع حدى است كه در شرع بنابه نص قرآن كريم و روايات متواتر، براى محارب معين شده است. در تنقيح موضوع حد محارب سخن بسيار رفته است، آيا موضوع آن فقط كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح كشيده باشد، يا هر كس به هر نحو حتى مثلا به صورت بغى، محارب با خدا و پيامبر باشد موضوع آن است؟ و يا به طور مطلق هر مفسد فى الارض حتى اگر افساد او به صورت جنگ و محاربه هم نباشد، موضوع اين حد است؟ پايه اين بحث بر استظهار از آيه مباركه و روايات مخصوص حد محارب، استوار است. آنچه در آيه و در روايات آمده، عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و عنوان (مفسد فى الارض) است، كدام يك از اين دو عنوان موضوع حد محارب است، عنوان (محارب) يا عنوان (مفسد فى الارض) يا مجموع هر دو، يا هر يك از آنها مستقلا -بر اين پايه كه اين دو، يكى نباشند؟ براى روشن شدن مطلب، چند جهت را مورد بحث قرار مى دهيم:
جهت اول: مفاد آيه محاربه در آيه، دو قيد آمده است: (محاربه اللّه والرسول) و(الافساد فى الارض)، كه درباره هر يك بايد به بحث پرداخت. كلمه (محاربه) از ماده (حرب) گرفته شده و نقيض كلمه (سلم) (صلح) است. محاربه در اصل به معناى (سلب) و گرفتن است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، يعنى (مال آن مرد را از او گرفتند). چنين كسى را (محروب) و(حريب) مى گويند. اطلاق واژه حرب بر كسى كه براى جنگيدن يا ترسانيدن ديگران سلاح كشيده باشد، به اين اعتبار است كه او مى خواهد جان يا مال يا قدرت يا ملك ديگرى را از او بگيرد.
به هر حال معناى حقيقى حرب هرچه باشد، اضافه شدن لفظ محاربه به (اللّه) و(الرسول) در آيه مباركه، قرينه اى است بر اينكه معناى حقيقى اين كلمه مراد نيست، زيرا محاربه به معناى حقيقى آن، با خدا ممكن نيست و با رسول اگرچه ممكن است اما قطعا در اين جا مراد نيست، زيرا خصوص كسانى كه با شخص پيامبر مى جنگيدند مقصود آيه نيست، چه در اين صورت آيه اختصاص داشت به زمان حيات پيامبر، در حالى كه كسانى كه با پيامبر مى جنگيدند فقط كافران زمان او بودند و چنانكه خواهد آمد، كافران زمان پيامبر قطعا از مدلول اين آيه بيرون هستند. بلكه نفس اضافه شدن لفظ محاربه به خدا و رسول باهم، خود قرينه اى است بر اينكه مراد از آن، معناى گسترده ترى از جنگ مستقيم و شخصى است و آن معنا يكى از اين دو امر است:
1 . مراد از محاربه همان گونه كه در لسان العرب آمده، هر گونه عصيان و مخالفت با حكم خدا و رسول است و ظاهر عبارت علامه طباطبائى در (تفسير الميزان) نيز همين معنا را مى رساند. بر اين اساس، استعمال لفظ محاربه در مطلق عصيان و مخالفت، از قبيل مجاز در كلمه است.
2 . مراد از محاربه با خدا ورسول، محاربه با مسلمانان است ولى به منظور بزرگ جلوه دادن آن و توجه دادن به اهميت امت اسلامى و اينكه جنگ با امت اسلام به منزله جنگ با خدا و رسول است، لفظ محاربه در آيه، به خدا و رسول اضافه شده است. زيرا امت اسلام منتسب به خدا و پيامبر و تحت ولايت آنهاست. چنين معنايى به منزله مجاز در اسناد است. فاضل مقداد در تفسير خود، همين معنا را برگزيده است.
ظاهرا، احتمال دوم متعين است، زيرا عنوان (حرب) در آيه به كار رفته است و مقتضاى آن اين است كه اين كلمه به معناى خود استعمال شده باشد و الغاى معناى اصلى آن، وجهى ندارد. علاوه بر اين، پذيرفتن مجاز اسنادى در اين جا روان تر و رساتر است، زيرا منتسب كردن امت اسلام به خدا و رسول و محاربه با آن را محاربه با خدا و رسول دانستن، بيانگر نكته عرفى روشن و رسايى است. بر خلاف احتمال اول و استعمال لفظ محاربه در مطلق معصيت و مخالفت با امر و نهى شارع.
بر اين اساس، بايد پذيرفت كه هر گونه محاربه اى با مسلمانان در اين معناى مجازى لحاظ شده است. محاربه انواع گوناگونى دارد، گاهى كافران با مسلمانان مى جنگند و گاهى گروهى از خود مسلمانان عليه حكومت اسلامى قيام مى كنند و با آن مى جنگند، و گاهى گروهى از مسلمانان به قصد ايجاد ناامنى و ارعاب و غارت و خون ريزى، با گروهى ديگر از ايشان به جنگ مى پردازند. هر قسم از اين محاربه ها را مى توان مجازا محاربه با خدا و رسول به شمار آورد و در نتيجه مصداق آيه كريمه دانست، اما با توجه به قراين متعدد، بدون شك محاربه كافران با مسلمانان، مراد آيه نيست. روشن ترين اين قرينه ها، استثنايى است كه در آيه بعد آمده است (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم) ظاهر اين آيه آن است كه مراد از توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك، و اين خود قرينه اى است بر آنكه اين محاربان از مسلمانان هستند و به مجرد اينكه قبل از پيروزى بر آنها، دست از محاربه بردارند و توبه كنند، ساير احكام مسلمانى در مورد آنان اجرا مى شود -چنانچه در ديگر حدود الهى نيز اين چنين است اما اگر محاربان از كافران باشند و جنگ با آنها به سبب كفرشان باشد، در صورتى عفو شامل حال آنها مى شود كه در حصن اسلام در آيند و صرف دست از جنگ كشيدن كافى نيست. بلكه اساسا تعبير (توبه) كه در آيه آمده است به خودى خود شاهد بر آن است كه منظور آيه، محاربان مسلمان است نه كافر، چرا كه توبه براى مسلمان است نه براى كافر، كافر ايمان مى آورد و داخل حوزه اسلام مى شود و براى اين حالت، تعبير توبه به كار نمى رود.
در هر صورت، ترديدى نيست كه آيه محاربه، شامل محاربه كافرانى كه از روى كفر با مسلمانان مى جنگندند نمى شود.
بلى اگر كافرى به قصد ارعاب و غارت با مسلمانان بجنگد، مشمول آيه محاربه مى شود، ولى مصداق قسم سوم از اقسام محاربه خواهد بود. مقصود بيان اين نكته است كه محاربه اى كه به خاطر اسلام و كفر، يا به قصد سرنگون كردن حكومت اسلامى، ميان كافران و مسلمانان در مى گيرد، قطعا مشمول آيه نيست. پس مراد از محاربه در آيه، يا قسم دوم از محاربه است يعنى محاربه مسلمانانى كه از روى بغى و سركشى عليه حكومت اسلامى شورش كرده اند كه همان محاربه با امام و حاكم اسلامى است، يا قسم سوم از محاربه است يعنى محاربه به صورت ارعاب و تجاوز به مال و جان مسلمانان.
برخى گفته اند:
(از ظاهر آيه چنين بر مى آيد كه موضوع احكامى كه در آيه بيان شده است، خصوص مسلمانانى است كه در مقابل دولت اسلامى به قيام مسلحانه برخيزند و شامل كسى كه به قصد ارعاب مردم و گرفتن اموال آنها، دست به اسلحه مى برد و كسى كه گناهان كبيره انجام مى دهد، نمى شود. زيرا كسى كه در مقابل دولتى بايستد كه پيامبر بنيان گذار آن بوده است حقيقتا محارب با پيامبر است، اما كسى كه با گروهى از مسلمانان به قصد گرفتن اموال آنها محاربه كند، حقيقتا محارب با پيامبر شمرده نمى شود.
بلى اگر دليل خاصى وجود داشته باشد كه چنين محاربى را نيز محارب با پيامبر بشمرد، آن را مى پذيريم، البته در اين صورت چنين محاربى، از مصاديق ادعايى موضوع آيه است، يعنى مى توان ادعا كرد كسى كه به قصد برهم زدن امنيت و آرامشى كه دولت اسلامى ايجاد كرده است، دست به سلاح ببرد، همانند كسى است كه مستقيما به جنگ با دولت برخاسته باشد. اما بايد دانست كه گسترش دايره عموم به نحوى كه شامل مصاديق ادعايى نيز شود، خلاف ظاهر است و نمى توان آنرا پذيرفت مگر اينكه دليلى و قرينه اى در كار باشد و در اين آيه چنين قرينه اى وجود ندارد. اگر ما باشيم و نفس آيه محاربه، آيه موارد ارعاب مسلحانه را در بر نمى گيرد.) بر اين سخن اشكالاتى وارد است:
اولا، چنانكه پيش از اين اشاره كرديم، اضافه محاربه به خدا و رسول حتى در مورد بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، از نوع اضافه حقيقه نيست. به صرف اينكه نخستين بنيان گذار دولت اسلامى شخص پيامبر(ص) بوده است نمى توان گفت كه اگر كسى امروز هم عليه دولت اسلامى قيام كند، حقيقتا محارب با پيامبر است. در اينجا محاربه حقيقى با پيامبر صدق نمى كند. پس چاره اى نيست جز اينكه به (مجاز) متوسل شد، مجاز در اسناد يا مجاز در كلمه، و در هر دو فرض همان گونه كه محاربه مجازى در مورد قيام و محاربه با دولت اسلامى صدق مى كند، در مورد محاربه با مسلمانان و ارعاب و سلب امنيت آنها نيز صدق مى كند، چرا كه امت اسلامى نيز از دست آوردهاى پيامبر بوده و تحت ولايت اوست.
ثانيا، در روايات شيعه و سنى و در تفسير و تاريخ، ثابت شده است كه شان نزول آيه مباركه، ماجراى (عرنيين) يا قومى از بنى ضبه بوده است كه بيمار بودند و نزد پيامبر(ص) آورند، پيامبر بدانها فرمود: نزد ما بمانيد و چون سلامت خود را باز يافتيد، شما را به سريه اى مى فرستم. ايشان گفتند ما را از مدينه به جايى ديگر بفرست، پيامبر ايشان را به محل نگهدارى شترهاى زكاتى فرستاد تا از ادرار شترها براى مداوا و از شير آنها براى خوراك خود استفاده كنند. چون شفا يافتند و قوت گرفتند، سه نفر از نگهبانان شترها را كشتند. اين خبر به پيامبر رسيد و او على(ع) را از پى آنان فرستاد، آنها در بيابانى نزديك يمن سرگردان شدند و نمى توانستند از آن خارج شوند، على(ع) ايشان را اسير كرد و نزد پيامبر آورده. آن گاه اين آيه نازل شد: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله...)).
اگر چه روايات شيعه و سنى و نيز سخنان تاريخ نويسان در تفصيل جزئيات و خصوصيات اين داستان مختلف است بعضى گروه مذكور را از بنى سليم شمردند و بعضى از عرينه (قومى در بجيله)، يا در بعضى روايات آمده است كه پيامبر آنها را به دار آويخت و دست و پايشان را قطع كرد و چشمانشان را نيز درآورد، زيرا آنان با نگهبانان شترها همين كار را كرده بودند، و برخى ديگر از روايات اهل سنت و روايات ما چنين رفتارى را تكذيب كرده و گفته اند كه پيامبر هرگز چشمى را درنياورد و فقط دست و پاى آنان را قطع كرد. با اين همه، اصل اين داستان و نزول آيه در شان آن، شايد از مسلمات باشد و اينكه محاربه اين گروه، از نوع غارت اموال و قتل نگهبانان زكات بوده نه از نوع بغى و قيام عليه حكومت اسلامى، نيز از واضحات است. بر اين اساس جاى ترديد نيست كه آيه مباركه به قسم سوم از اقسام محاربه نظر دارد زيرا قدر متيقن در مورد آيه همين قسم سوم است.
ثالثا، اين نظر خلاف ظاهر روايات خاصه اى است كه در پى مى آيند. اين روايات كه به شرح و تفصيل موضوع آيه پرداخته اند فقط قسم سوم از اقسام محارب را ذكر كرده اند يعنى كسى كه به قصد ارعاب، سلاح كشيده باشد و درباره باغيان و سركشان عليه حكومت، سكوت كرده اند. با اين وصف چگونه ممكن است كه اين روايات را حمل كرد بر بيان مصداق ادعايى موضوع در حالى كه اصلا متعرض بيان مصداق حقيقى آن نشده اند، آيا مى توان اين گونه بيان را بيان عرفى دانست؟ بدين ترتيب روشن مى شود كه آنچه مورد نظر آيه مباركه است، همانا محاربه به صورت ارعاب و سلب امنيت از مردم است و در اين نكته هيچ ترديدى روا نيست، چنانكه تمامى فقيهان و مفسران نيز مراد آيه را همين گونه فهميده اند.
در جايى ديگر ادعا شده كه اطلاق آيه به گونه اى است كه شامل (باغى) نيز مى شود هر چند قدر متيقن يا (مورد) آيه، محاربه به صورت ارعاب و سلب امنيت باشد. تقريب اين ادعا آن است كه: عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) ولو به صورت مجازى بر هر دو نوع محاربه (بغى و ارعاب)، صدق مى كند از اين رو اختصاص دادن آن به يكى از اين دو مصداق، بى وجه است هر چند يكى از اين دو مصداق (مورد) آيه باشد، چون مورد آيه هيچگاه مخصص مدلول آيه نخواهد بود.بر اين اساس مى توان با تمسك به اطلاق آيه، محارب با دولت اسلامى را نيز كه در فقه به عنوان (باغى) تعبير مى شود، مشمول اطلاق آيه دانست و حد محارب را بر او اثبات كرد. معتبره طلحه بن زيد را هم شاهد بر اين ادعا آورده اند:
طلحه بن زيد عن ابى عبداللّه(ع) قال: سمعته يقول كان ابى يقول: ان للحرب حكمين، اذا كانت قائمه لم تضع اوزارها ولم يثخن (تضجر) اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه وان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت فهو (وهو) قول اللّه عز وجل:
(انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجله من خلاف...) الا ترى ان المخير الذى خير اللّه الامام على شىء واحد وهو الكفر (الكل) وليس على اشياء مختلفه. فقلت لابى عبداللّه(ع) قول اللّه عز وجل: (او ينفوا من الارض)، قال: ذلك الطلب (للطلب) ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك. والحكم الاخر، اذا وضعت الحرب اوزارها واثخن اهلها فكل اسير اخذ على تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم وان شاء فاداهم انفسهم وان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا.) (طلحه بن زيد مى گويد از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود:
پدرم مى فرمود: جنگ دو حكم دارد، تا زمانى كه جنگ بر قرار است و هنوز دشمن مغلوب نشده است، هر اسيرى كه در اين حال گرفته شود، امام در مورد آن اختيار دارد كه گردن او را بزند يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كند و او را رها كند تا در خون خود دست و پا زند تا بميرد و اين است معناى آيه (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجله من خلاف او ينفوا من الارض). آيا نمى بينيد كه آنچه را كه خدا به اختيار امام واگذاشته است فقطيك چيز است نه چند چيز و آن هم عبارت است از كيفيت نابود كردن.
راوى مى گويد به امام عرض كردم: در آيه آمده است (او ينفوا من الارض). امام فرمود: اين در مورد كسى است كه از جنگ فرار كند و سواران او را دنبال كنند، اگر او را گرفتند، بعضى از احكامى را كه گفتم در مورد او اجرا مى شود. اما حكم دوم جنگ آن است كه هرگاه جنگ به پايان رسيد و دشمن شكست خورد، اسيرى كه در اين حال گرفته شود، امام اختيار دارد كه اگر بخواهد بر آنان منت نهد و رهايشان كند، يا از آنها فديه بگيرد و يا آنها را به بردگى بگيرد.) ادعاى چنين اطلاقى را نيز نمى توان پذيرفت، بلكه نظر درست در اين باره همان است كه مشهور فقها و مفسران بر آن هستند يعنى اينكه آيه اختصاص دارد به قسم سوم از اقسام محاربه كه همان محاربه با مسلمانان به قصد افساد و ارعاب است و شامل محاربه بغات و كفار نمى شود. ما براى دفع اين ادعا و تاييد استظهارى كه خود از آيه محاربه عرضه داشتيم، نخست هدايت مى جوييم از سخنان قهاى بزرگوار شيعه در تفسير آيه كريمه و فهم ايشان از آن، سپس باز مى گرديم به توضيح استظهار مورد نظر خود:
شيخ صدوق در باب حدود كتاب هدايه مى فرمايد:
(محارب چنانكه در آيه كريمه آمده است يا به قتل مى رسد، يا مصلوب مى شود، يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع مى كنند، يا تبعيد مى شود. اين به امام واگذار شده كه اگر بخواهد او را مصلوب مى كند و اگر بخواهد دست و پاى او را از چپ و راست قطع مى كند و اگر بخواهد او را تبعيد مى كند.)شيخ مفيد در باب حدود و آداب كتاب مقنعه مى فرمايد:(هرگاه اهل فساد در دارالاسلام سلاح بكشند و اموال مردم را از آنان بگيرند، امام مخير است كه اگر بخواهد آنها را با شمشير بكشد يا به دار بياويزد تا بميرند، يا دست و پاى آنها را از چپ و راست قطع كرده و يا آنها را تبعيد كند...) سخن اين دو بزرگ، صريح است در اينكه محارب به معناى مصطلح آن يعنى كسى كه به قصد فساد و ارعاب مردم و غارت آنها سلاح بكشد، داخل در مدلول آيه است، اما اينكه آيه اختصاص به اين قسم محارب دارد و شامل محاربه كافران و باغيان نمى شود، از آنجا به دست مى آيد كه در سخن اين دو بزرگ اشاره اى به محاربه كافران و باغيان نشده است و حكم اين قسم از محاربان را بيان نكرده و فقط حد محارب به معناى مصطلح فقهى آن را بيان كرده اند، در حالى كه ايشان در صدد بيان حدود مقرر شرعى بوده اند، و اگر اين حد، حكم ثابت شرعى در مورد هر محاربى به معناى اعم آن مى بود، مى بايست باغى و كافر محارب را نيز به عنوان موضوع اين حكم شرعى بيان مى كردند و به ذكر محاربه به معناى اخص آن، اكتفا نمى كردند.
شيخ طوسى در باب قطاع الطريق از كتاب مبسوط مى فرمايد:
(خداوند در آيه كريمه فرمود: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ...) و مردم در مراد اين آيه اختلاف كرده اند، گروهى مى گويند:
مراد آن، اهل ذمه است كه پيمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پيوسته و به جنگ با مسلمانان برخاسته اند، اينان همان محاربانى هستند كه خداوند در اين آيه آنها را ذكر كرده است، و حكم آنها بر اين نافرمانى همين مجازاتى است كه در آيه آمده است. گروهى ديگر مى گويند: مراد آيه مرتدها هستند كه از اسلام رويگردان شده اند و هرگاه كه امام بدانها دست يابد، مجازات مذكور در آيه را در حق آنها اعمال خواهد كرد. زيرا آيه محاربه در مورد عرنيين نازل شده كه وارد مدينه شدند ولى آب و هواى مدينه با مزاج آنان سازگار نبود و شكمشان باد كرد و رويشان زرد شد. پيامبر بدانها فرمود كه از مدينه بيرون رفته و به محل نگهدارى شتران زكات بروند و از شير آنها بياشامند و از ادرار آنها براى درمان خود استفاده كنند. آنان نيز چنين كردند و چون سلامت خود را باز يافتند، شتربان را كشته و شترها را با خود بردند. پيامبر به دنبال آنها فرستاد و آنها را گرفته و دست و پاى ايشان را قطع و چشمشان را از حدقه درآورد و آنان را در گرما انداخت تا مردند. تمامى فقيهان «عامه» بر اين نظرند كه مراد آيه، قطاع الطريق (رهزنان) هستند كه عبارتند از كسانى كه سلاح كشيده و به ارعاب و راهزنى مى پردازند. مطابق روايات ما، مراد آيه هر كسى است كه سلاح كشيده و مردم را مى ترساند چه در دريا و چه در خشكى، چه در شهر و چه در بيابان و روايت شده كه دزد نيز محارب است. در بعضى از روايات ما هم آمده كه مراد آيه قطاع الطريق هستند، چنانكه فقهاى عامه نيز همين گونه گفته اند.) سخن شيخ طوسى صريح است در اينكه آيه اختصاص به محارب به معناى اخص آن دارد. دست بالا، او گفته كه تمامى فقها -مقصود او فقهاى عامه است آيه را مختص به قطاع الطريق مى دانند و قطاع الطريق را نيز اين گونه معنا كرده است: (كسى كه سلاح كشيده و راهها را ناامن كرده و رهزنى مى كند). اما مطابق روايات ما، مراد آيه، هر كسى است كه سلاح كشيده و مردم را بترساند چه در دريا و چه در خشكى و چه در شهر و چه در بيابان، بلكه روايت كرده اند كه دزد نيز محارب است، و اين معنا، اختصاص به قطاع الطريق و كسى كه بيرون از شهر راهزنى مى كند، ندارد. سپس نقل كرده كه همانند نظر فقهاى عامه، در برخى از روايات ما نيز آمده است كه مراد آيه، قطاع الطريق هستند.
شيخ طوسى در كتاب خلاف نيز تحت عنوان (كتاب قطاع الطريق) آورده است:
(مساله 1: محاربانى كه خداوند در آيه محاربه ذكر كرده است، همان قطاع الطريق هستند كه سلاح مى كشند و راهها را ناامن كرده و رهگذران را مى ترسانند. ابن عباس و گروهى از فقهاء همين را گفته اند. گروهى هم گفته اند: محاربان مورد نظر آيه، اهل ذمه اى هستند كه پيمان ذمه را شكسته و به دارالحرب پيوسته و با مسلمانان به جنگ برخاسته اند. ابن عمر گفته مراد آيه، مرتدها هستند زيرا آيه در مورد عرنيين نازل شده است. دليل ما اجماع شيعه و اخبار ايشان و نيز آيه (الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم ...) است. اين آيه مى گويد كه، در صورتى كه محاربان قبل از دستگير شدن توبه كنند، مجازات مذكور از آنها برداشته مى شود.اگر مراد آيه از محاربان، اهل ذمه و يا مرتدها باشند، توبه اينان قبل از دستگير شدن و بعد از آن يكسان است و مجازات را از ايشان ساقط نمى كند. از آنجا كه اين آيه فقط توبه محاربان قبل از دست گيريشان را ذكر كرده و حكم جداگانه اى براى آن آورده است، دلالت دارد بر نظر ما.) ظاهر سخن شيخ طوسى در آغاز اين مساله، آن است كه آيه اختصاص دارد به قطاع الطريق و اين همان نظر فقهاى عامه است. از اين رو برخى تصور كرده اند كه سخن شيخ در اين جا، بر خلاف نظر او در مبسوط است زيرا او در مبسوط، محارب را اعم از قطاع الطريق مى داند. اما چنين تصورى نادرست است، زيرا شيخ در صدر اين مساله مى خواهد سخن كسانى را نفى كند كه مراد آيه را اهل ذمه و مرتدها مى دانند و اينكه عنوان قطاع الطريق را به كار برده است از آن روست كه اين عنوان از مصاديق معروف و معهود معناى محارب است و آن را براى نفى عناوينى مثل اهل ذمه و مرتدها به كار گرفته است ولى مقصود او از قطاع الطريق معناى گسترده ترى است و بر همين اساس، قطاع الطريق را به (كسانى كه سلاح كشيده و مردم را مى ترسانند.) تفسير كرده است و آن را مقيد به قطع طريق و رهزنى نكرده است. شيخ در اين مساله به اصل معناى محارب نظر دارد و مى خواهد مراد آيه را در قبال دو قول ديگرى كه مى گويند مراد از محارب در آيه، اهل ذمه يا اهل ارتداد هستند، بيان كند، اما تعريف دقيق قطاع الطريق و اينكه آيا قطاع الطريق فقط كسانى هستند كه سلاح كشيده و مردم را مى ترسانند تا رهزنى كنند، يا معنايى اعم از اين دارد، مطالب تفصيلى هستند كه شيخ در مسايل بعدى به آن مى پردازد. او در مساله هشتم مى فرمايد:
(حكم قطاع الطريق در شهر و در بيابان يكسان است. چه اينكه آنها قريه اى را محاصره يا تصرف كرده و ساكنانش را مغلوب كنند، و چه اينكه با شهر كوچكى همين كار را كنند و چه اينكه در اطراف يك شهر دست به چنين كارى بزنند و چه اينكه تعدادشان بسيار باشد و بتوانند شهر بزرگى را محاصره كرده و بر آن مسلط شوند، در همه اين موارد حكم آنها يكسان است.
تبهكاران داخل يك شهر نيز اگر بر ساكنان شهر مسلط شده و اموال آنها را بگيرند به گونه اى كه مردم هيچ پناهى و فريادرسى نداشته باشند، حكم آنها با حكم قطاع الطريق يكى است، شافعى و ابويوسف هم همين نظر را دارند. اما مالك مى گويد: قطاع الطريق كسانى هستندكه سه ميل بيرون از شهر باشند اگر فاصله آنها تا شهر از اين مقدار كمتر باشد، قطاع الطريق به شمار نمى آيند. ابوحنيفه و محمد مى گويند:
اگر تبهكاران، داخل شهر يا نزديك شهر باشند مانند فاصله ميان حيره و كوفه يا ميان دو قريه، قطاع الطريق نيستند. دليل ما، اجماع شيعه و اخبار ايشان و نيز آيه كريمه (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ...) است. آيه، در شهر بودن يا بيرون از شهر بودن را از هم جدا نكرده است.) بدين ترتيب روشن مى شود كه از اين نظر، سخن شيخ در خلاف و در مبسوطيكى است. همو در تفسير تبيان، ذيل آيه محاربه مى گويد:
(نزد ما محارب كسى است كه سلاح بكشد و راه را ناامن كند، چه در شهر و چه در خارج از شهر، بر اين اساس، دزد هم محارب است چه در شهر و چه در غير شهر باشد. اوزاعى نيز همين را مى گويد ... گروهى مى گويند: محارب، آن رهزنى است كه بيرون از شهر باشد، اين سخن را كه از عطاء خراسانى روايت شده، ابوحنيفه و پيروانش نيز پذيرفتند. (يحاربون اللّه...) يعنى كسانى كه با اولياى خدا و با پيامبر او محاربه مى كنند و مى كوشند بر روى زمين فساد برپا كنند، همان گونه كه گفتيم معناى محاربه عبارت است از شمشير كشيدن و در راهها ايجاد ترس كردن، مجازات چنين كسانى به اندازه استحقاق آنان است.) سخن شيخ صريح است در اينكه محاربه در آيه مباركه، اختصاص دارد به معناى سوم محاربه كه همان سلاح كشيدن به قصد ترساندن مردم و سلب امنيت باشد. همچنين سخن او در هر سه كتاب (خلاف، مبسوط، تبيان)، صريح است در اينكه معناى محاربه اختصاص ندارد به كسانى كه اين عمل را در بيرون از شهرها و براى رهزنى انجام مى دهند بلكه اعم است و شامل هر كسى كه سلاح بكشد و مردم را بترساند مى شود.
شيخ طوسى در نهايه نيز مى فرمايد:
(محارب كسى است كه از اهل ريبه «از تبهكاران» باشد و سلاح بكشد، چه در شهر و چه در غير شهر، چه در سرزمين شرك و چه در سرزمين اسلام، چه شب و چه روز. هر كس كه در هر وقت و در هر جا چنين كارى انجام دهد، محارب است...) مقصود از اهل ريبه كه در عبارت نهايه آمده است همان اهل فساد و غارت است. در عبارت مقنعه نيز تعبير (اهل الدغاره) آمده كه به معناى اهل فساد و دزدى و غارت است. اهل ريبه به اشقياء نيز تفسير شده است. به هر حال، شيخ در نهايه از عنوان (تجريد السلاح لاخافه السبيل) يا (اخافه الناس) يا (قطع الطريق) عدول كرده و به جاى آن عنوان (تجريد السلاح ويكون من اهل الريبه) را به كاربرده است. ميان اين دو عنوان تفاوت هست، (اخافه) اعم است از (اهل ريبه) از اين رو متاخران، آوردن تعبير (اهل الريبه) را تقييد زايدى شمرده اند و چنانكه شرح آن در جاى خود خواهد آمد برخى از ايشان با تمسك به اطلاق ادله، اين قيد را نفى كرده اند.
راوندى در فقه القرآن، در ذيل آيه مباركه آورده است:
(هر كس از اهل فساد كه در شهر يا غير شهر سلاح بكشد، در هر حال، محارب است و براى او پنج حالت وجود دارد: اگر مرتكب قتل شود ولى مال مردم را نبرد، امام بايد او را بكشد و نه اولياء مقتول و نه امام نمى توانند او را عفو كنند. و اگر محارب مرتكب قتل شود و مال را نيز ببرد ...- تا آنجا كه مى گويد: (خداوند در اين آيه حكم كسى را بيان فرموده است كه اين عمل را آشكارا و مسلحانه انجام دهد، سپس به دنبال آن در آيه ديگرى (والسارق والسارقه) حكم كسى را بيان فرموده كه اين عمل را پنهانى انجام دهد.) فاضل مقداد در تفسير خود ذيل آيه مباركه آورده است:
(اصل حرب به معناى سلب است و (حرب الرجل ماله) به معناى (سلب الرجل ماله) است، به كسى كه مال او را برده باشند محروب و حريب گفته مى شود. نزد فقها هر كس كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه توانا و چه ناتوان، چه از اهل فساد باشد و چه نباشد، چه مرد و چه زن، محارب است، راهزن و تجاوزگر به مال و ناموس نيز داخل در همين عنوان است.) ابن ادريس در بخش حدود كتاب سرائر مى گويد:
(خداوند در آيه محاربه فرموده: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجله من خلاف او ينفوا من الارض) فقهاى عامه اتفاق نظر دارند كه مراد آيه، قطاع الطريق است. نزد ما مراد آيه هر كسى است كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در آباديها و شهرها و چه در بيابانها و صحراها، در هر جا وقتى اين عمل از كسى ثابت شود، امام مخير است كه او را -چنانكه در آيه آمده است به يكى از اين چهار صورت مجازات كند: يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كند يا او را به قتل برساند يا به صليب بكشد يا تبعيدش كند. به مجرد كشيدن سلاح و ترساندن مردم، محاربه محقق مى شود.) ظاهر سخن ابن ادريس مطابق با سخن شيخ طوسى در مبسوط است كه گذشت. بدين معنا كه موضوع آيه، كسى است كه به قصد ارعاب مردم سلاح كشيده باشد و آن اعم است از اينكه كشيدن سلاح فقط براى قطع طريق باشد، چنانكه فقهاى عامه چنين پنداشته اند. ولى همو در كتاب جهاد - باب قتال اهل البغى والمحاربين گفته است:
( محارب كسى است كه قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد و براى اين كار، سلاح به دست گيرد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در حضر و چه در سفر، هرگاه چنين عملى از كسى سرزند، جايز است كه انسان او را از خود و مال خود دفع كند.) او در اين عبارت، تحقق محاربه را مقيد كرده است به اينكه محارب قصد گرفتن مال انسان را داشته باشد، ولى ظاهرا او اين جمله را به منظور تقييد نياورده است، بلكه مراد او تعميم حكم محارب است به فرد اخفاى موضوع، يعنى كسى كه نه براى قتل بلكه براى اخذ مال سلاح مى كشد. به عبارت ديگر مقصود او از آوردن قيد (من قصد الى اخذ مال الانسان) بيان اين نكته است كه همان گونه كه اگر كسى به قصد قتل و ارعاب مردم سلاح بكشد، دفع او جايز است حتى اگر با كشتن او باشد، اگر كسى به قصد اخذ مال مردم نيز سلاح بكشد، دفع او جايز است حتى با كشتن او. از اين روست كه ابن ادريس در پايان كلام خود آورده است (جاز للانسان دفعه عن نفسه وماله) و مال را عطف بر نفس كرده است. سياق سخن ابن ادريس در اينجا مناسب حكم باب جهاد است.
در مجمع البيان در تفسير آيه مباركه آمده است:
(شان نزول: در سبب نزول آيه، اختلاف هست، گفته شده كه اين آيه در مورد قومى نازل شده كه ميان آنها و پيامبر پيمانى بوده است و آنها پيمان را شكستند و به فساد پرداختند. ابن عباس و ضحاك بر اين نظرند. به نظر حسن و عكرمه، اين آيه در مورد اهل شرك نازل شده است. نيز گفته شده كه آيه در مورد عرنيين نازل شده است، ايشان براى اظهار اسلام خود به مدينه آمدند، آب و هواى مدينه با آنها ناسازگار بود و رنگ ايشان زرد شد، پيامبر بدانها فرمود كه از مدينه بيرون شده و به محل نگهدارى شتران زكاتى بروند ... قتاده و سعيد بن جبير و سدى بر اين نظرند. اما به نظر بيشتر مفسران، آيه در مورد قطاع الطريق نازل شده است و تمام فقها همين قول را پذيرفتند.
معنا: چون خداوند در آيه هاى پيشين در مورد قتل و حكم آن سخن گفته بود، به دنبال آن در اين آيه از قطاع الطريق و حكم آنها سخن به ميان آورده و فرموده: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه...) مراد از يحاربون اللّه، محاربه با اولياء خداست...) علامه طباطبائى در تفسير ماندگار الميزان آورده است:
(انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا...)، در اينجا (فسادا)، مصدرى است كه به جاى حال نشسته است. اگر چه پس از آنكه معلوم شد اراده معناى حقيقى محاربه اللّه در اين جا محال است و به ناچار بايد معناى مجازى آن مراد باشد، اين كلمه معناى گسترده اى پيدا خواهد كرد و مخالفت با هر حكمى از احكام شرعى و اقدام به هرگونه ظلمى و اسرافى مصداق آن خواهد بود، ولى ضميمه شدن رسول به آن (يحاربون اللّه ورسوله) ما را بدين نكته راهنمايى مى كند كه بايد معنايى از محاربه اللّه اراده شود كه به پيامبر نيز ربط ى داشته باشد. بر اين اساس تقريبا متعين است كه مراد از محاربه اللّه، آن عملى است كه نتيجه آن، باطل شدن يكى از امورى باشد كه پيامبر از جانب خداوند بر آنها ولايت دارد، همانند محاربه كافران با پيامبر و اخلال رهزنان در امنيت عمومى كه پيامبر با ولايت خود آن را در زمين گسترش داد.
دنبال شدن جمله (انما جزاء الذين يحاربون اللّه) با جمله (ويسعون فى الارض فسادا)، مشخص مى كند كه مراد از محاربه همانا فساد در زمين است از طريق اخلال در امنيت عمومى و رهزنى، نه مطلق محاربه با مسلمانان. علاوه بر اين، به ضرورت معلوم است كه پيامبر با محاربان كافر پس از پيروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن يا دارزدن يا مثله كردن و يا تبعيد آنها فرمان نداد. باز علاوه بر اين، استثناى موجود در آيه بعد، خود قرينه اى است بر اينكه مراد از محاربه، همان افساد مذكور است. استثناى آيه بعد، ظهور دارد در اينكه توبه، توبه از محاربه است نه توبه از شرك و مانند آن.
بنابراين، چنانكه ظاهر است، مراد از محاربه و افساد، همان اخلال در امنيت عمومى است. و امنيت عمومى فقط با ايجاد ترس عمومى و قرار گرفتن ترس به جاى امنيت، مختل مى شود. ترس عمومى نيز طبعا وعادتا فقط از طريق به كارگيرى سلاح و تهديد به قتل، ايجاد مى شود. از اين روست كه فساد فى الارض در روايات، به كشيدن شمشير و سلاح هاى كشنده ديگر تفسير شده است.) همه فقهاء، محارب را به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد) تفسير كرده اند -گاهى قيد (از اهل فساد بودن) نيز بدين تفسير افزوده شده است و همين معناى خاص از محارب را موضوع حد محارب در كتاب حدود قرار داده اند. اما براى محاربان ديگر مانند كافران و سركشان (بغات)، احكام ديگرى غير از اين حد بيان كرده اند.
اگر چه فقها - مگر برخى از ايشان كه متعرض تفسير آيه شدندتصريح نكرده اند به اينكه مراد آيه اختصاص به همين معناى خاص از محارب دارد، ولى از سخنان ايشان چنين به دست مى آيد كه معتقدند مراد جدى اين آيه كه مصدر تشريع حد محارب است، همين معناى خاص از محارب است نه هر كسى كه ولو از سر كفر و بغى به جنگ با اسلام و مسلمانان برخاسته باشد.
بر اين اساس، نزد فقها آيه مباركه غير از محارب اصطلاحى، ديگر اقسام محاربان را در بر نمى گيرد، يا از آن روى كه ظاهر آيه به خودى خود، اين اختصاص را مى رساند -چنانكه مفسران گفته و به فقها نسبت داده اند، و يا با ضميمه شدن رواياتى كه از اهل بيت(ع) در مورد محارب و در تفسير آيه مباركه آمده است، چنين اختصاصى فهميده مى شود.
مباحث گسترده اى كه فقها در تعريف و تحديد موضوع حد محارب مطرح كرده اند و بحث از اعتبار يا عدم اعتبار بعضى از قيود مانند (قصد ارعاب داشتن) يا (از اهل فساد بودن) و يا (خارج از شهر بودن) و قيدهاى ديگرى از اين دست در موضوع حد محارب، خود گواه بر اين است كه مراد از محارب، همان معناى خاص اصطلاحى آن است (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح مى كشد)، نه مطلق محارب. اگر اصل (ارعاب مردم)، شرط تحقق موضوع حد محارب نبود، بلكه موضوع آن مطلق محارب مى بود يعنى هر كسى كه با دولت اسلامى بجنگد بدون اينكه به حق مردم تجاوز كرده و در امنيت آنها فساد و اخلال كند، به عبارت ديگر اگر موضوع حقيقى آيه، محاربى باشد كه عليه دولت اسلامى قيام كرده است، و محارب اصطلاحى، فقط مصداق ادعايى آن باشد كه تعبدا به موضوع حقيقى آيه ملحق شده است، در اين صورت ديگر نيازى به آن همه بحث هاى گسترده درباره تحديد موضوع حد محارب و بيان شروط و قيود آن نبود.
راستى چگونه ممكن است كه فقها درباره مصداق غير حقيقى و تعبدى موضوع آيه آن همه بحث كرده باشند اما هيچ اشاره اى به مصداق حقيقى آيه نكرده و در مورد آن ساكت مانده بلكه حتى حكم آن را نفى كرده باشند؟ بنابراين، بيان فقها درباره حدود و قيود محارب و تعريف آن به (كسى كه به قصد ترساندن مردم سلاح بكشد)، گواه آن است كه ايشان مراد از محاربه در آيه كريمه را، خصوص همين قسم از محاربه مى دانند، نه معناى ديگر و نه معناى اعم آن را. البته تعاريف فقها از جهت اعتبار و عدم اعتبار بعضى از قيود در معناى محارب، با هم متفاوت است و پيش از اين گفته شد كه در كتاب نهايه و برخى ديگر از متون فقهى، قيد (از اهل ريبه بودن) نيز در معناى محارب اخذ شده است.
ابو الصلاح حلبى مى گويد:
محاربان كسانى هستند كه به قصد راهزنى و ناامن كردن راهها و كوشش براى فساد در زمين، از محيط امن و آرام (دارالامن) بيرون آمده باشند. زمامدار اسلامى يا هر كسى كه صلاحيت داشته باشد بايد آنها را به بازگشت به محيط امن «دارالامن» فراخواند و آنها را بترساند كه در صورت اقدام به محاربه، حكم خدا را در مورد آنها اجرا خواهد كرد، پس اگر توبه كرده و سلاح را بر زمين گذاشتند و به دارالامن باز گشتند، نمى توان آنها را مجازات كرد. ... اما در مورد محاربانى كه اسير مى شوند، اگر در محاربه خود فقط مرتكب قتل شدند و مال كسى را نگرفتند، حاكم اسلامى بايد آنها را بكشد، اما اگر علاوه بر قتل، مرتكب غارت اموال نيز شدند، حاكم بايد آنها را پس از كشتن به دار نيز بياويزد، و اگر فقط غارت كردند، حاكم بايد يك دست و يك پاى آنها را از چپ و راست قطع كند، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه غارت كرده باشند، بايد آنها را زندانى يا از شهرى به شهر ديگر تبعيد كند.) او همين سخن را در كتاب جهاد در باب (احكام حرب و محاربان و سيره جهاد) آورده است و ابتدا حكم جهاد با كفار كتابى و مشرك را بيان كرده، سپس حكم جهاد با مرتدها را و پس از آن حكم جهاد با سركشان (بغات) را و در پايان، حكم جهاد با محاربان را ذكر كرده است. وى حد محارب (كشتن و به دار آويختن و قطع دست و پا و ...) را مخصوص همين قسم اخير (محاربان) قرارداده است. بيان ايشان تقريبا صريح است در اينكه حد محارب، اختصاص به محارب به معناى خاص آن دارد و شامل ديگر اقسام محارب با دولت اسلامى نخواهد شد.
سلار مى گويد:
(كسى كه در سرزمين اسلامى سلاح بكشد و بخواهد فساد برپا كند، امام مى تواند او را بكشد، يا به داربياويزد، يا يك دست و يك پاى او را از چپ و راست قطع كرده و يا او را تبعيد كند.) قاضى ابن براج مى گويد:
(كسى كه از اهل فساد باشد و سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شهر خودش و چه در غير آن، چه در سرزمين اسلام و چه در سرزمين شرك، چه شب و چه روز، محارب است ... اگر فقط مال مردم را گرفته ولى كسى را نكشته و زخمى نكرده باشد، بايد دست و پاى او را قطع كرده و سپس از شهر خود، تبعيدش كنند. و اگر فقط كسى را زخمى كرده ولى قتل و غارت نكرده باشد، بايد او را قصاص كرده و پس از آن تبعيدش كنند.) سيد ابن زهره مى گويد:
(غير از آن دسته از محاربانى كه پيش از اين گفتيم، اسيران دسته هاى ديگر از محاربان كه به قصد گرفتن مال اقدام به محاربه كرده اند، اگر فقط مرتكب قتل شده ولى مال كسى را نگرفته باشند، كشته مى شوند، و اگر علاوه بر قتل، مال كسى را نيز گرفته باشند، بعد از كشته شدن به دار نيز آويخته مى شوند، و اگر فقط مال مردم را گرفته باشند، يك دست و يك پاى آنها از چپ و راست قطع مى شود، و اگر نه مرتكب قتل شده و نه مال كسى را گرفته باشند، يا زندانى شد، يا از شهرى به شهر ديگر تبعيد مى گردند. همه اين احكام مورد اجماع فقهاى شيعه است.) همين فقيه، حكم محاربان را در كتاب جهاد در باب (كسانى كه بر امام واجب است آنها را دفع كرده و با آنها بجنگد.)، نيز آورده و سپس عنوان محارب را اين گونه تفسير كرده است:
(محارب كسى است قصد گرفتن مال مسلمان يا مال هر كسى كه حكم مال مسلمان را دارد مثل مال ذمى را، داشته و براى اين كار سلاح كشيده باشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در سفر و چه در حضر.) وى سپس حد مذكور در آيه را مخصوص اسيران اين دسته از محاربان دانسته است، نه اسيران ديگر دسته جات محارب از قبيل سركشان (بغات) و كفار. اين بيان ايشان نيز تقريبا صريح است در اينكه حكم آيه مباركه به همين قسم از محاربان اختصاص دارد و عموم آيه، ديگر اقسام محاربان را در بر نمى گيرد.
علاءالدين حلبى (ابوالحسن) نيز همانند اين سخن را، در كتاب جهاد آورده است:
(هر كس كه كفر خود را آشكار كند، يا به مخالفت با اسلام برخيزد، از هر گروهى از كفار كه باشد -اگر همه شرطهايى كه پيش از اين گفتيم در او جمع باشد جهاد با او واجب است.
همچنين حكم كسانى كه از اطاعت امام عادل سرپيچى كنند يا با او بجنگند يا عليه او شورش كنند، يا چه در حضر و چه در سفر، چه در خشكى و چه در دريا سلاح بكشند، يا اقدام به غارت مال مسلمان يا ذمى كنند ... و نيز حكم مفسدين فى الارض مانند رهزنان و غارتگران، آن است كه اگر مرتكب قتل شده اند، آنها را به قتل برسانند و اگر علاوه بر ارتكاب قتل، اموال مردم را نيز گرفته باشند، بعد از كشتن به دار نيز آويخته شوند...) ابن حمزه در باب جهاد از كتاب وسيله در (فصل بيان احكام بغات و چگونگى جنگ با آنها) مى گويد:
(باغى (سركش) كسى است كه بر امام عادل بشورد. جنگ با ايشان سه گونه است، واجب، جايز، ممنوع...) (سپس به بيان حكم جنگيدن با ايشان مى پردازد و اينكه بايد با آنها جنگ كرد تا يا به اطاعت درآيند يا تا آخرين نفر كشته شوند).
وى آن گاه در فصل ديگرى تحت عنوان (فصل فى بيان حكم المحارب) مى گويد:
(محارب كسى است كه آشكارا سلاح درآورد، چه زن باشد و چه مرد و در هر زمان و هر مكان كه باشد. چنين كسى از سه حال بيرون نيست، يا قبل از آنكه بر او دست يابند، توبه مى كند، يا قبل از آنكه توبه كند بر او دست مى يابند، يا آنكه نه توبه مى كند و نه بر او دست مى يابند... در حالت اول بخشوده مى شود و حد محاربه را بر او اجرا نمى كنند به شرط آنكه جنايت ديگرى مرتكب نشده باشد، چه در اين صورت اختيار به دست ولى شخص مجنى عليه است. در حالت دوم بخشوده نمى شود و بر حسب جنايتى كه مرتكب شده به قتل مى رسد يا به دار آويخته مى شود يا تبعيد مى شود. در حالت سوم، تعقيب مى شود تا دستگير شده و حد بر او اجرا گردد.) اين بيان، صريح است در اينكه معناى محارب شامل باغى نمى شود، بلكه اختصاص دارد به كسى كه براى گرفتن مال يا جان مردم سلاح بكشد. بلى در تعريف محارب، صريحا نگفته است كه سلاح كشيدن محارب براى ارعاب يا گرفتن مال يا جان باشد، ولى آن گاه كه شروع مى كند به دسته بندى شقوق حد محارب، اين قيدها را ذكر كرده و مى گويد:
(اگر مرتكب جنايت نشده و فقط مردم را ترسانده باشد، تبعيد مى شود و به همين حال باقى مى ماند تا توبه كند. و اگر مرتكب جنايت شده و كسى را زخمى كرده باشد، به خاطر آن قصاص شده و سپس تبعيد مى شود. و اگر مال كسى را گرفته باشد يك دست و يك پاى او چپ و راست قطع شده و سپس تبعيد مى شود. و اگر مرتكب قتل شده باشد و انگيزه او از سلاح كشيدن، ارتكاب قتل باشد ...) بر اين اساس، آنچه بعضى گفته اند كه (عبارت ابن حمزه عام است و شامل شخص باغى كه سلاح كشيدن او به قصد قيام در برابر حكومت اسلامى باشد، نيز مى شود)، سخنى بى ماخذ بوده و نسبت دادن آن به ابن حمزه نادرست است. زيرا در حالى كه وى در فصل جداگانه اى پيش از فصل مربوط به حكم محارب، به بحث در مورد باغى و تعريف آن و احكام آن پرداخته است -كه آن را نقل كرديم، چگونه مى توان احتمال داد كه مراد او از محارب در اين فصل، معناى اعم آن باشد؟ چه رسد به آنكه گفته شود او چنين معناى اعمى را از آيه به دست آورده است.
عين همين مطلب ابن حمزه را در كتاب (الجامع للشرائع) يحيى بن سعيد حلى نيز مى بينم. او نخست به ذكر احكام جنگ با كافران مشرك و كتابى و مرتد پرداخته است سپس احكام باغى را آورده و مى گويد:
(باغى كسى است كه با امامى كه مسلمانان با او بيعت كرده اند بيعت نكند، يا بيعت خود را با او بشكند. هر كس را كه امام براى جنگ با باغيان فراخواند، بر او واجب است كه همراه امام شود ...
و چون جنگ با باغى آغاز شود به پايان نمى رسد تا اينكه يا او از در اطاعت درآيد و به جرگه مسلمانان بپيوندد و يا كشته شود. اگر باغى گروهى داشته باشد و نزد گروه خود باز گردد، باز بايد جنگ را با او ادامه داد چه روبه رو با او و چه در تعقيب او و زخميان آنها را نيز بايد كشت، اما در غير اين صورت نبايد به تعقيب او پرداخته شود.) وى پس از اين، احكام محارب را ذكر مى كند و مى گويد:
(مسلمان محارب، كسى است كه سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه در سفر و چه در حضر، چه شب و چه روز، چه مرد باشد و چه زن. اگر فقط اقدام به ترساندن مردم كند ولى مرتكب جنايت نشود، از سرزمين رانده مى شود (نفى من الارض). بنابر قولى معناى (نفى من الارض) آن است كه او را غرق كنند، و بنابر قول ديگرى معناى آن، زندان كردن است و به قولى ديگر معناى آن تبعيد از سرزمين اسلام است به مدت يك سال تا اينكه توبه كند و اعلام مى شود كه اين شخص، محاربى تبعيد شده است به او جاندهيد و با او معامله نكنيد، و اگر كسانى او را جاى دهند با آنان جنگ مى شود. اگر محارب مرتكب قتل شده باشد ...) محقق در شرايع مى گويد:
(محارب كسى است كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در بيرون از شهر. اما اينكه (از اهل فساد بودن) نيز شرط شده باشد، محل ترديد است و درست تر آن است كه با آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، چنين چيزى شرط نباشد، اين حكم براى مرد و زن - اگر پيش بيايد يكسان است. در ثبوت اين حكم براى كسى كه سلاح كشيده باشد ولى توانايى ترساندن مردم را نداشته باشد ترديد است، شبيه تر به واقع آن است كه حكم مذكور در حق چنين كسى نيز ثابت باشد و او به خاطر قصدش مجازات شود.) او هم چنين در كتاب المختصر النافع در بحث از محارب يادآور مى شود:
(محارب كسى است كه براى ترساندن رهگذران سلاحى آخته را به دست گيرد، در خشكى يا در دريا، در شب يا روز، حتى اگر -به قولى كه اشبه به واقع است اهل چنين كارى نبوده باشد. حد محارب يا كشتن است، يا به دار آويختن، يا بريدن دست و پا از چپ و راست، يا تبعيد ...) علامه حلى در تبصره مى گويد:
(هر كس به قصد ارعاب، در خشكى يا دريا، در شب يا روز، سلاح آخته به دست بگيرد، امام اختيار دارد كه او را بكشد يا به دار بياويزد، يا دست و پاى او را از چپ و راست قطع كند يا او را تبعيد كند ...) همو در كتاب تحرير آورده است:
(محارب كسى است كه به قصد ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير شهر، چه در آبادى و چه در بيابان. و در هر حال، آيا (از اهل فساد بودن) هم در تحقيق معناى محارب شرط است يا نيست از ظاهر سخن شيخ طوسى در كتاب نهايه بر مى آيد كه شرط است، ولى وجه درست آن است كه در صورت آگاهى از قصد محارب براى ارعاب، شرط نيست...) در قواعد هم آمده است:
(هر كس كه سلاح بيرون كشد و آن را برهنه كند براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير آن، «محارب است» ... اهل فساد بودن چنين كسى در محارب بودن او شرط نيست، اگرچه اين نكته مورد اشكال واقع شده است.) فرزند او فخرالمحققين در تعليقه اى بر اين سخن آورده است:
(اشكال در اين شرط، ناشى از اختلاف نظر فقهاى شيعه است.
فتواى مشهور فقيهان شيعه، همان است كه شيخ طوسى در نهايه گفته است: محارب كسى است كه از اهل فساد بوده و سلاح برهنه كند. مفيد نيز گفته: اهل الدعاره (اهل فساد) هرگاه در دارالاسلام سلاح برهنه كند ... بيان احكام محارب در روايات و عموم آيه محاربه، بر عدم شرطيت (اهل فساد بودن) در تحقق معناى محارب، دلالت دارد، و همين نزد من نظر قوى تر است.
باز علامه حلى در باب حدود كتاب ارشاد مى گويد:
(مقصد هفتم درباره محارب است. دو بحث در مورد محارب وجود دارد: بحث نخست درباره ماهيت محارب است و آن عبارت است از كسى كه براى ترساندن مردم، سلاح برهنه كند، چه در خشكى و چه در دريا، چه شب و چه روز، چه در شهر و چه در غير از آن، چه زن و چه مرد باشد. اگر كسى در شهر خود، مال ديگرى به زور از او بگيرد، محارب است.) شهيد اول در دروس مى گويد:
(محارب كسى است كه براى ارعاب، سلاح برهنه كند حتى اگر زن باشد، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه شب و چه روز. به شرط آنكه چنين كسى از اهل فساد بوده باشد يا حتى گمان فساد در مورد او برود.) شهيد ثانى در روضه مى گويد:
(محاربه عبارت است از برهنه كردن سلاح براى ترساندن مردم، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شب و چه در روز، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه مرد و چه زن، چه توانا و چه ناتوان باشد. فرق ندارد كه چنين كسى از اهل فساد باشد يا نباشد، قصد ارعاب داشته يا نداشته باشد ...) در كتاب جواهر نيز، همان تعريف شرايع از محارب -كه گذشت مورد موافقت قرار گرفته، و آن را از مواردى دانسته كه در آن اختلافى وجود ندارد.) در تحرير الوسيله امام راحل آمده است:
(مساله 1 - محارب كسى است كه سلاح خود را برهنه يا آماده كند براى ترساندن مردم و به منظور ايجاد فساد در زمين، چه در خشكى و چه در دريا، چه در شهر و چه در غير از شهر، چه شب و چه روز.) در تكمله المنهاج آيت اللّه خويى آمده است:
(پانزدهم، محاربه، مساله 260 - كسى كه براى ترساندن مردم سلاح بكشد، تبعيد مى شود...) آنچه گذشت، بخشى بود از سخنان فقهاى بزرگوار ما در تعريف محاربه كه موضوع حد شرعى مذكور در آيه مباركه است، پس از اين سير گسترده اى كه در سخنان فقها انجام گرفت و آگاهى از نظريات ايشان كه به تفصيل آنها را بيان كرديم تا در اكثر مباحث آينده از آنها استفاده شود، باز مى گرديم به بحث خود در تفسير آيه محاربه و اينكه مراد از آن خصوص محاربه به معناى ايجاد فساد و ترساندن مردم -به تعبير فقهاء است و محاربه باغيان و مشركان را از آن جهت كه باغى و مشرك هستند، در بر نمى گيرد. چرا كه محاربه اينها به قصد افساد و ترساندن مردم نيست بلكه از روى سركشى يا كفر ورزى ايشان است. دليل چنين برداشتى از آيه كريمه، مجموع نكته ها و قرينه هايى است كه در پى مى آيند:
1 . آيه - مخصوصا با توجه به استثنايى كه در دنباله آن وجود دارد -ظهور دارد در اينكه آن جرمى كه موضوع اين مجازات است و استحقاق مجازات اثباتا و نفيا بر مدار آن مى چرخد و اگر قبل از دست گيرى، از آن توبه كنند، مجازات مذكور ساقط شده و آنها بخشوده خواهند شد، همانا خود محاربه با خدا و پيامبر است، نه چيزى ديگرى كه محاربه لازمه آن باشد.
بسيار روشن است كه محاربه به صورت ايجاد فساد در زمين، به خودى خود جرم است، اما در محاربه كافران و باغيان، جرم اصلى عبارت است از كفر و ارتداد يا بغى و بيعت شكنى و سرپيچى از اطاعت ولى امر، نه خود محاربه. از اين روست كه عفو و بخشودگى آنها تنها در صورتى ممكن است كه اسلام بياورند و يا به اطاعت امام درآيند و صرف دست از جنگ كشيدن، كافى نيست. محاربه كافران و باغيان از توابع جرم است نه نفس جرم، زيرا آنها از آن رو اقدام به محاربه كرده اند كه حاكم اسلامى از آنها مى خواست اسلام بياورند يا به اطاعت او درآيند ولى آنها اين فرمان را نپذيرفته و دست به محاربه زدند. پس محاربه آنها، نتيجه سرپيچى آنها از اين فرمان است و آنچه كه جرم ايشان است همين سرپيچى است و محاربه تابع آن است.
حاصل كلام آنكه اگر صدر آيه ظهور نداشته باشد در معناى مصطلح محاربه، دست كم آيه بعد از آن، ظهور دارد در محاربه اى كه صرف دست كشيدن از آن به معناى توبه است و براى بخشودگى كافى است و نياز به ضميمه شدن چيز ديگرى ندارد. اين معنا از محاربه در مورد محاربه كفار و بغات صدق نمى كند، زيرا توبه ايشان ممكن نيست مگر اينكه مسلمان شوند يا به اطاعت امام درآيند و بيعت او را بپذيرند.
2 . در آيه، (افساد در زمين) عطف شده است بر محاربه و موضوع حد قرار گرفته است -فرقى ندارد كه آن را تمام موضوع بدانيم يا جزء موضوع، در مباحث آينده به بحث در اين باره خواهيم پرداخت عطف افساد بر محاربه، قرينه اى است بر اينكه محاربه با خدا و پيامبر، بايد به صورت فساد در زمين و سلب امنيت باشد. زيرا با اين كار، وضع زندگى مردم آشفته مى شود و افساد در زمين محقق خواهد شد، بر خلاف بغى و بيعت شكنى، حتى اگر به جنگ و محاربه هم بينجامد، چرا كه هر جنگ و قتالى، فساد در زمين نيست. برخى از مفسران از جمله علامه طباطبائى در تفسير گرانقدر خود بر اين قرينه تكيه كرده اند. چنانكه پيش از اين گذشت، او مى فرمايد:
(آوردن (ويسعون فى الارض فسادا) به دنبال جمله (انما جزاء الذين يحاربون اللّه)، معناى مراد از محاربه را مشخص مى كند و آن عبارت است از ايجاد فساد در زمين از طريق اخلال در امنيت و راهزنى، نه هرگونه محاربه اى با مسلمانان.) 3 . برخى از قرائن ارتكازى و عقلى و مناسبات حكم و موضوع كه به روشنى در سياق آيه وجود دارد، شدت مجازات و تاكيد بر آن به صيغه تفعيل و افزودن صلب(به دار آويختن) و قطع دست و پا از چپ و راست، و از سرزمين راندن، تمام اين مجازات ها با نوع جرمى تناسب دارند كه از طريق قتل و غارت، موجب فساد در زمين بوده و داراى مراتبى باشد به تناسب مجازات هاى چهارگانه اى كه در آيه وضع شده است. چنين مجازات شديد و ذو مراتبى، با جرم بغى و بيعت حاكم را شكستن كه جرمى سياسى است تناسبى ندارد. در چنين جرمى، آنچه از مجرم (باغى) خواسته مى شود فقطين است كه از در طاعت درآيد و به مسير جماعت بازگردد.
مراجعه به لسان آيه اى كه در مورد باغيان آمده است نيز، همين نكته را روشن مى كند. (وان طائفتان من المومنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احداهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفيى الى امر اللّه فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل واقسطوا ان اللّه يحب المقسطين) ظاهر آيه محاربه اين است كه جرم مذكور، از نوع جرم هاى انفرادى است كه گاهى ممكن است يك شخص آن را انجام دهد و از اين رو فقهاء گفته اند كه در تحقق محاربه، وجود گروه و ارعاب دست جمعى شرط نيست، بلكه محاربه يك نفر با يك نفر ديگر نيز در تحقق آن كافى است. و اين بر خلاف محاربه باغيان است. در اين محاربه، مناسب آن است كه خطاب متوجه جماعت و طايفه و گروه باشد. زيرا چنان محاربه اى در حقيقت ميان دو گروه انجام مى گيرد.
علاوه بر اين، علامه طباطبايى در (تفسير الميزان) مى گويد:
(به ضرورت معلوم است كه پيامبر با محاربان كافر، پس از پيروزى بر آنها، چنان رفتارى نكرده است و به كشتن و دار زدن و مثله كردن و تبعيد آنها فرمان نداده.) در صورتى كه درجاى خود ثابت شد كه از نظر فقهى محاربه باغى قطعا شديدتر از محاربه كافر نيست.
4 . روايات خاصه اى در تشريح مراتب اين مجازات از سوى ائمه(ع) وارد شده است و ما در بخش آينده به آنها خواهيم پرداخت. همين كه ائمه اقدام به تشريح مراتب اين مجازات فرموده اند، بلكه در بعضى از روايات تصريح كرده اند كه مراتب اين مجازات بر حسب مراتب جنايت است و در بعضى ديگر از اين روايات به صراحت، آيه مباركه را ذكر كرده اند. اين نحوه بيان، خود قرينه اى است بر اينكه تمامى اين روايات به تفسير مراد آيه و تجزيه مراتب موضوع آن بر حسب مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، نظر دارند. بر اين اساس وقتى كه اين روايات فقط به تشريح و تقسيم همين قسم از محاربه پرداخته و در مورد ديگر اقسام آن سكوت كرده اند، از اين نكته فهميده مى شود كه موضوع آيه فقط همين قسم از محاربه است نه ديگر اقسام آن. ممكن است ادعا شود كه حداكثر مفاد روايات خاصه آن است كه آيه شامل اين قسم محاربه يعنى محاربه به صورت افساد در زمين و سلاح كشيدن براى ترساندن مردم نيز مى شود، اما اين روايات دلالتى ندارد بر اينكه محاربه، منحصر است به سلاح كشيدن براى ترساندن مردم و مراتب آن نيز منحصر است در همان مراتبى كه در اين روايات آمده است.
چنين ادعايى مردود است، زيرا ظاهر اين روايات در مقام تفسير تمام مراتب و اقسام محاربه اى است كه در آيه آمده است، و اگر جنگ با كافران و باغيان و كسانى كه نه به انگيزه گرفتن مال و جان و ارعاب مردم، اقدام به محاربه كرده اند بلكه تمام هدف آنها از محاربه، هدف سياسى و كسب قدرت و حكومت است، هم جزء اقسام محاربه مورد نظر آيه بود، قطعا مى بايست آن را نيز در ضمن اقسام محاربه بيان مى كردند.
بنابراين، سكوت رواياتى كه هدف آنها تفسير و تفصيل آيه است از بيان اين نوع محاربه، به روشنى دلالت بر آن دارد كه اين نوع محاربه خارج از موضوع مجازاتى است كه در اين آيه مباركه تشريع، شده است.
بر فرض كه بپذيريم، اين روايات به تنهايى دلالت ندارند بر اينكه مراد آيه منحصر است در محاربه اى كه به صورت افساد و كشيدن سلاح به قصد ارعاب باشد، اما با ضميمه شدن آنها به روايات و ادله اى كه در مورد احكام جهاد با باغيان و مشركان آمده است، هيچ اشكالى در دلالت آنها بر معناى مورد نظر از محاربه، وجود نخواهد داشت. در روايات باب جهاد، حكم اسيرانى كه از باغيان و مشركان گرفته مى شوند، غير از اين احكامى است كه در آيه محاربه در مورد محارب بيان شده است.
بررسى استشهاد به معتبره طلحه بن زيد: گفته شده كه معتبره طلحه بن زيد شاهد بر آن است كه آيه محاربه عموميت دارد و همه اقسام محارب را در بر مى گيرد، زيرا در اين روايت، امام(ع) آيه را بر باب جنگ و جهاد تطبيق داده است.
اين استشهاد از چند جهت نادرست است: اولا، در اين روايت، آيه محاربه بر جهاد با كافران و مشركان تطبيق داده شده است نه بر جهاد با باغيان، به قرينه حكمى كه در اين روايت درباره اسير بيان شده است. آن حكم اين است كه اسيرى كه پس از پايان يافتن جنگ گرفته مى شود، امام مخير است كه بر او منت نهد و آزادش كند يا از او فديه (جان بها) بستاند، يا او را به بردگى بگيرد. از اين رو شيخ طوسى اين روايت را تحت عنوان (باب كيفيه قتال المشركين ومن خالف الاسلام) آورده است. پيش از اين گفته شده كه بدون شك آيه محاربه به خودى خود، محاربه با كافران و مشركان را از آن جهت كه كافر و مشرك هستند، در بر نمى گيرد. بنابر اين بر فرض صحت استدلال به حديث مذكور براى اثبات عموميت داشتن آيه و در برگرفتن محاربه كافران، بايد گفت الحاق محاربه كافران به محاربه مذكور در آيه، الحاقى تعبدى است و به ناچار بايد به همان موردى كه در حديث ذكر شده است اكتفا كرد و آن عبارت است از (محاربه با كافران و مشركان و اسيرانى كه قبل از پايان يافتن جنگ گرفته مى شوند)، و نمى توان اين حكم را به محاربه باغى كه مسلمان است و حكم او سبك تر از حكم مشرك است، سرايت داد.
ثانيا، ظاهر اين حديث به گونه اى است كه از نظر فقهى نمى توان بدان پاى بند بود و هيچ فقيهى به آن عمل نكرده است، زيرا تفسير اين حديث از آيه آن است كه مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، همه به يك مجازات بر مى گردند و آن عبارت است از (الكفر) (يعنى نابود كردن) يا (الكل) (يعنى شمشير - كنايه از كشتن -)، و اين بدان معنا است كه مجازات، يكى بيشتر نيست و آن كشتن محارب اسير است و امام فقط در كيفيت قتل او مخير است. اين تعبير علاوه، بر اين كه خلاف ظاهر آيه است، هيچ فقيهى نيز در باب حد محارب كه قدر متيقن آيه است، بر اساس آن فتوا نداده است. بنابر اين چاره اى نيست جز كنار نهادن اين حديث يا تاويل آن به گونه اى كه با ظاهر آيه سازگار باشد و با اين كار، استدلال به حديث يادشده در اين بحث ساقط مى شود.
بدين ترتيب روشن مى شود كه عنوان محارب در آيه مباركه، اختصاص دارد به كسى كه به قصد افساد در زمين، سلاح مى كشد و معناى افساد در زمين نيز عبارت است از اخلال در امنيت مردم و ترساندن آنها و تجاوز به مال و جان و ناموسشان، و اين معنا، شامل باغى يا كافرى كه به جنگ با دولت اسلامى و قيام در برابر آن برخاسته است، ما دام كه مرتكب محاربه به معناى مذكور نشده باشد نمى شود، و در اين صورت نيز از آن جهت كه مرتكب اين قسم از محاربه شده مصداق آيه خواهد بود و در آن هيچ بحثى نيست.
براى اثبات درستى اين برداشت از آيه و اعتماد بر آن، همين كافى است كه مى بينيم همه فقهاى عامه و خاصه و نيز همه مفسران، فهم مشترك و همسانى از اين آيه داشته اند. اينكه همه اينها محاربه را به (سلاح كشيدن به قصد ارعاب مردم و اخلال در امنيت) تفسير كرده اند، كاشف از آن است كه آيه ظهور در مطلق محارب ندارد، و گرنه چگونه چنان ظهورى بر همه فقيهان و مفسران پوشيده مى ماند در حالى كه همه ايشان اهل زبان و ادب و عرف محاوره بوده اند. فهم معناى ظاهر الفاظ، از مسائل دقيق عقلى نيست كه احتمال داده شود بر پيشينيان پوشيده مانده باشد و همه ايشان از فهم آن ناتوان بوده اند. همچنين ديگر اقسام محاربه و شمول معناى لغوى ماده حرب و محاربه بر آن اقسام، در نظر پيشنيان بوده و بدان توجه داشته و در جاى خود به بيان احكام آنها نيز پرداخته اند، بنابر اين نمى توان گفت كه ديگر اقسام محاربه، مصاديق تازه اى هستند كه در آن زمان شناخته شده نبودند و پيشنيان از اين جهت معناى آيه را به آن اقسام تعميم نداده اند كه آن اقسام نزد آنها شناخته شده نبود، يا مصاديق آنها در آن زمان، هنوز به وجود نيامده بود.
كسى كه در روايات و پرسشهاى راويان و اصحاب ائمه(ع) درباره حكم محارب به تتبع بپردازد، خواهد ديد كه راويان حتى يك سوال هم درباره احتمال اينكه لفظ محارب شامل كافران و باغيان باشد، نكرده اند، اگر چنين سوالى مى شد، عادتا مى بايست در رواياتى كه به دست ما رسيده انعكاس مى يافت. بنابر اين گويا اختصاص آيه به معناى خاصى از محارب (كسى كه به قصد ارعاب و اخلال در امنيت سلاح بكشد)، نزد اصحاب امرى روشن و بديهى بود و امام نيز هرگاه از اين آيه ياد مى كرد يا از او درباره اين آيه سوال مى كردند، فقط به تفصيل مجازات هاى چهارگانه مذكور در آيه، بر حسب مراتب محاربه مصطلح مى پرداخت. معلوم مى شود كه غير از همين معناى اصطلاحى محاربه، معناى ديگرى از آيه به ذهن اصحاب خطور نمى كرده و گرنه از آن مى پرسيدند و بيان آن را از امام مى خواستند. از مجموع اين نكات، به درستى استظهار ياد شده اطمينان حاصل مى شود.
معناى (افساد در زمين) آنچه گذشت بحث درباره عنوان (محاربه) بود كه قيد نخست از دو قيدى است كه در آيه مباركه آمده است. اينك مى پردازيم به بيان معناى قيد دوم كه عبارت است از (افساد در زمين) اين قيد، مدلول جمله (ويسعون فى الارض فسادا) است و در چند نكته، از آن بحث خواهد شد:
نكته اول - مراد از (افساد در زمين) چيست؟ فساد ضد صلاح است و به (بيرون رفتن چيزى از اعتدال) نيز تفسير شده است. از اين رو فساد هر چيزى بر حسب خود آن چيز معنا مى شود. بدون شك، هر جرم و معصيتى كه از انسان سر مى زند، فسادى است در يكى از جنبه هاى زندگى او، اما عنوان (فساد و افساد) چون اضافه شود به (الارض) (زمين)، معناى آن مقيد مى شود و اختصاص پيدا مى كند به فسادى كه در زمين واقع مى شود. درباره تقييد فساد به (فسادى كه در زمين واقع شود) سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اين تقييد صرفا براى بيان ظرف فساد است، يعنى فساد در ظرف زمين واقع مى شود، بر پايه اين احتمال، عنوان (فساد در زمين) همه مفاسدى را كه در زمين به وقوع مى پيوندد در برمى گيرد.
چنين احتمالى بسيار بعيد بلكه اصلا نادرست است. زيرا لازمه آن اين است كه قيد (فى الارض) در آيه، زايد و بيهوده باشد.
چون بسيار روشن است كه زمين محل زندگى انسان است، از اين رو هر كار شايسته يا ناشايستى از انسان سرزند به ناچار بر روى زمين خواهد بود، بر اين اساس آوردن قيد (فى الارض) چه فايده اى خواهد داشت؟ بلكه مى توان گفت آوردن چنين قيدى، مخل معناى كلام و يا دست كم نامناسب است، زيرا ميزان كيفر دادن كسى به خاطر ارتكاب جرمى، اين نيست كه آن جرم بر روى زمين از مجرم صادر شده باشد يا در ظرف ديگرى. از اين رو، ظرف وقوع جرم (زمين)، در استحقاق مجازات تاثيرى ندارد تا به عنوان قيدى در موضوع آن به كار گرفته شود.
احتمال دوم: تقييد براى دلالت بر گستردگى و فراوانى و شيوع فساد در ميان مردم است، و نقطه مقابل فسادهاى فردى و جزئى است.
اين احتمال را نيز نمى توان پذيرفت، زيرا اولا، چگونگى پيوند و نسبت ميان فساد و زمين را بيان نمى كند، ثانيا، گاهى بر يك جرم جزئى غير شايعى نيز عنوان (افساد در زمين) صدق مى كند، مثلا اگر يك نفر در يك مكان، يا راه محدودى كه اتفاقا يك يا دو نفر از آن مى گذرند، سلاح بكشد، اين كار فساد در زمين شمرده مى شود و مشمول اطلاق آيه است. با آنكه جرمى شخصى است كه از يك نفر و چه بسا بر روى يك نفر انجام گرفته است و مصداق شيوع در فساد نيست، آرى اگر مقصود از شيوع فساد، آن باشد كه جرم و فساد بر روى زمين آشكارا صورت گرفته باشد يا جرمى عام بوده و متوجه شخص خاص نباشد، با توجه به نكته اى كه در احتمال سوم مطرح خواهد شد، مى توان از تركيب آيه چنان معنايى را به دست آورد.
احتمال سوم: تقييد افساد به قيد (فى الارض) براى دلالت بر اين معناست كه (فساد در زمين حلول مى كند و زمين فاسد مى شود) بر اين اساس افساد در زمين به معناى تباه كردن زمين است. اما نه بدان معنا كه ذات زمين تباه مى شود بلكه بدان معنا كه آن حالت اصلاح و سامانى كه در زمين است تباه مى شود. پس مراد از زمين، خاك و سنگ و امثال آن نيست، بلكه زمين از آن جهت كه مكان زندگى و محل استقرار انسان است، مراد مى باشد. زيرا زمين و مكان از آن جهت براى انسان مطلوب است كه براى زندگى و استقرار او صلاحيت داشته باشد. از اين رو صلاح زمين به آن است كه براى زندگى انسان مناسب باشد و فساد آن را به اين است كه صلاحيت و مناسبت او براى زندگى از ميان برود.
اينكه تعبير (افساد در زمين) آورده شده نه (افساد زمين) براى دلالت بر اين نكته است كه عمل محاربان همين حالت صلاح را در زمين تباه مى كند و فساد را در آن برپا مى دارد، نه اينكه ذات زمين را فاسد مى كند. نتيجه آنكه، اثر ظرف در مثل اين تركيب (ويسعون فى الارض فسادا)، تقييد فساد است به زمين و در اين تركيب نسبت فساد به زمين، نسبت حلولى است، يعنى فساد حلول مى كند در زمين و زمين فاسد مى شود و صلاحيت آن براى استقرار زندگى انسان از ميان مى رود.
وجدان عرفى بر اين معنا گواهى مى دهد و ملاحظه موارد استعمال اين تركيب در ديگر آيات قرآن كريم، هم بر همين معنا تاكيد مى ورزد. در بعضى از آيات، ميان (افساد فى الارض) و(صلاح الارض) مقابله صورت گرفته است: (ولا تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها وادعوه خوفا وطمعا)، (ولا تبخسوا الناس اشياءهم او تفسدوا فى الارض بعد اصلاحها ذالكم خير لكم ان كنتم مومنين). تقابل انداختن ميان (افساد فى الارض) و(اصلاح الارض)، مى رساند كه مراد از (افساد در زمين) (افساد زمين) است يعنى نقطه مقابل اصلاح زمين، نه صرف معناى ظرفيت و اينكه زمين ظرف وقوع فساد است.
بلكه در مواردى مثل آيات زير، ظرف دانستن (فى الارض) مستلزم لغو بودن آن و تكرار بيهوده در كلام است: (واذا تولى سعى فى الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل واللّه لا يحب الفساد) و (اتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء)، تكرار قيد (فيها) در اين جملات، تناسبى با ظرف بودن آن ندارد، بلكه به ناچار بايد براى بيان نكته و خصوصيت ديگرى غير از ظرفيت باشد و آن خصوصيت عبارت است از افكندن فساد در زمين و فاسد كردن آن، بلكه مى توان گفت: در همه مواردى كه ظرف (فى الارض) قيد يا وصف (فساد) قرار داده شده قبل از آنكه فساد به فاعل خود در جمله اسناد داده شده شود، از چنين تركيبى همواره همين خصوصيت به ذهن تبادر مى كند. اين آيات را ملاحظه كنيد: (ولا تبغ الفساد فى الارض) (ام نجعل ... الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض) (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض) (لقد علمتم ما جئنا لنفسد فى الارض) از اين آيات و از آيات ديگرى كه اين تركيب در آنها به كار رفته است، بدست مى آيد كه فسادى كه در اين آيات لحاظ شده، فساد خاصى است كه مقيد است به قيد (فى الارض) و معناى آن تباه كردن زمين است از آن جهت كه محل استقرار و سكونت انسان است، چنانكه جمله (ويهلك الحرث والنسل) در آيه اى كه گذشت، نيز همين معنا را مى رساند. ممكن است گفته شود: اين برداشت از آيات مذكور، متوقف بر آن است كه ظرف (فى الارض)، ظرف لغو باشد يعنى متعلق به افساد باشد و اين خلاف ظاهر است يا متعارف نيست، در حالى كه ظرف در مثل (ويسعون فى الارض فسادا) ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى (يسعون) است، يعنى ظرف است براى فعل و فاعل.
بر اين سخن چند اشكال وارد است:
اولا، اصل اين ادعا كه ظرف لغو در اين جا، خلاف ظاهر است يا متعارف نيست، شاهدى بر آن وجود ندارد. اينكه ظرف در اينجا ظرف لغو بوده و متعلق به افساد باشد، هم موافق ذوق است و هم قواعد ادبى آن را تاييد مى كند، چنانكه در جمله اى مثل (يعمل فى الارض) چنين است.
ثانيا، ممكن است كه ظرف در اين جا، ظرف مستقر بوده و متعلق به سعى باشد و با وجود اين، همان معنا (فاسد كردن زمين) را از آن دست آوريم. زيرا (سعى بالفساد) به معناى انجام دادن فساد است و اين خود تعبيرى ديگرى است از همان (عمل فساد)، بر اين اساس، تقييد (سعى بالفساد) به قيد (فى الارض) به معناى تقييد خود (فساد) است به قيد (فى الارض) و معناى آن نيز عبارت است از فاسد كردن زمين. همچنانكه اگر ظرف، ظرف مستقر و متعلق به مقدر مى بود نيز از آن چنين استفاده مى شد كه اين ظرف، قيد است براى فساد نه براى مفسد و بدان معناست كه اين فسادى كه از فاعل آن يعنى از مفسد سرزده، فساد در زمين است نه چيز ديگر.
همه سخن در اينجا آن است كه استفاده اين معنى از آيه، مربوط به نكته ادبى تشخيص متعلق ظرف نيست، بلكه مربوط است به نكته دلالت معنوى، و آن اينكه ظرف در نتيجه گيرى نهايى، يا قيد و وصف و تخصيص است براى فساد، بدين معنا كه فسادى كه مقيد است به اينكه در زمين باشد به فاعل نسب داده شده است و يا قيد و ظرف است براى خود نسبت و صدور فعل فساد از فاعلش.
بنابر فرض اول - حتى اگر ظرف متعلق به مقدر يا به سعى باشدچنين استفاده مى شود كه فساد در زمين ايجاد شده و در آن حلول كرده است، و بنابر فرض دوم، -حتى اگر ظرف، لغو باشد بيش از اين به دست نمى آيد كه صدور فعل و نسبت آن به فاعل، در زمين انجام گرفته است.
در اينجا دو پرسش مطرح است، پرسش نخست آنكه آيا اين معنا -يعنى فاسد شدن زمين و از ميان رفتن صلاح آن اختصاص به مواردى دارد كه فساد از نوع ظلم و قتل و تجاوز به اموال و حقوق ديگران و مانند آن باشد، يا اينكه معناى ياد شده عموميت دارد و هرگونه ارتكاب مفسده و معصيت شرعى را در برمى گيرد؟ پرسش دوم آنكه، آيا در صدق (افساد فى الارض) آشكار بودن فساد و شيوع و گستردگى آن در ميان مردم، شرط شده است يا اينكه هيچ يك از اين امور شرط نشده اند؟ در مورد پرسش نخست، به نظر ما بعيد نيست ادعا شود كه معناى يادشده اختصاص دارد به فسادى كه از نوع ظلم و تجاوز به جان و مال و حقوق و ناموس ديگران باشد و فساد در غير از اين موارد، اگر چه ممكن است خود از گناهان كبيره اى مانند فواحش باشد يا حتى بزرگترين گناه مانند شرك به خداى تعالى باشد كه فسادى بزرگ بوده و براى جامعه بسيار خطرناك است، اما با اين همه، چنين فسادى (فساد فى الارض) شمرده نمى شود. به دليل آنچه پيش از اين اشاره كرديم كه برداشت معناى ياد شده از آيه، نيازمند آن است كه عنايت و خصوصيتى در (زمين) اخذ شده باشد كه به لحاظ آن، زمين به صفات صلاح و فساد متصف شود، اتصاف ذات زمين به صلاح و فساد بى معنا است، از اين رو آن خصوصيت لحاظ شده در زمين بايد از اوصاف زمين و از شئون مطلوبيت آن براى انسان باشد كه عبارت است از جنبه (مكان بودن) زمين براى استقرار انسان و زندگى و آسايش او. بر اين پايه، هرگاه فساد و جرم به گونه اى باشد كه اين خصوصيت را از زمين سلب يا در آن اخلال كند، اين گونه فساد را مى توان وصفى براى زمين به شمار آورد و به اعتبار آن گفت:
زمين فاسد شده است.
اما اگر فساد، اين گونه نباشد، بلكه فساد در ديگر شئون زندگى انسان غير از ناحيه محل سكونت و استقرار و آسايش او باشد، چنين فسادى، (فساد زمين) نيست، بلكه فساد جامعه و انسان است. مگر اينكه براى واژه (ارض) در آيه، معناى مجازى گسترده ترى در نظر گرفته شود و آن را كنايه از تمامى جوانب زندگى انسان بدانيم. چنين مجاز گسترده اى نيازمند آن است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد كه بر آن دلالت كند و بدون چنان قرينه اى، نمى توان معناى مجازى ديگرى براى واژه ارض در نظر گرفت به جز همان جنبه (محل استقرار و آسايش انسان بودن). دست كم، معناى ارض مجمل است ميان اين دو معنا و اجمال مانع از تمسك به اطلاق است، زيرا اين اجمال -چنانكه در جاى خود ثابت شده است از قبيل شك در سعه و ضيق مفهوم مورد نظر است، نه از قبيل شك در تقييد يك مفهوم گسترده. به بيانى ديگر مى توان گفت: صدق افساد در زمين متوقف بر دو امر است:
1 . اينكه جرم انجام شده، اخلال در صفت به خصوصى باشد كه زمين دارد و آن عبارت است از (محل سكونت و استقرار و آسايش انسان بودن)، نه اخلال در صفتى از صفات مربوط به انسان يا جامعه. مثلا ترويج عقايد باطل يا مجبور كردن مردم به پذيرفتن اين عقايد، به خودى خود، مصداق افساد در زمين نيست. اگرچه مصداق فساد انسان و جوامع انسانى باشد.
2 . اينكه اخلال در خصوصيت يادشده ناشى از ظلم و تجاوز به ديگران باشد، نه اينكه انسانها به اختيار و ميل خود كارهايى انجام دهند كه موجب اخلال در زندگى و استقرارشان در زمين شود. مثلا اگر مرتكب كارهايى شوند كه به تدريج موجب ضعف و نابوديشان گردد، اين گونه كارها، مصداق افساد در زمين نيست، هر چند نتيجه آنها با افساد يكى است.
بر اين اساس، چنين مى نمايد كه در مفهوم فساد، وجود ظلم و تجاوز اخذ شده است، صاحب قاموس المحيط، فساد را به (گرفتن مال ديگرى از روى ظلم) معنا كرده است. بنابراين، معناى فساد، منحصر است به چيزى كه بالذات فساد باشد يعنى به خودى خود زشت و ناپسند باشد كه همان ظلم و تجاوز به ديگران است، نه هر چيزى كه -هر چند از ديدگاه خاصى گناه يا فساد شمرده شود.
آنچه كه ادعاى اختصاص فساد به موارد ظلم و تجاوز را تقويت مى كند، اين است كه مى بينيم در ديگر آيات كريمه نيز تركيب (فساد فى الارض) فقط در موارد تجاوز به مال و جان و مانند آن، استعمال شده است نه در موارد ارتكاب ساير گناهان كبيره، حتى در مورد گناهانى مثل كفر و شرك به خدا.
اما در پاسخ پرسش دوم بايد گفت: اختصاص داشتن معناى فساد به مواردى كه تجاوز و قتل و غارت، آشكار و مشهور و گسترده و شايع ميان مردم باشد، نادرست است، بلكه تجاوز به حقوق يك نفر نيز اگر به گونه اى باشد كه موجب اخلال در امنيت محل شود، مصداق (فساد در زمين) خواهد بود. آرى در صدق عنوان (فساد در زمين) شرط است كه تجاوز جنبه شخصى نداشته باشد و متوجه شخصى معين و از روى دشمنى شخصى با او نباشد، بلكه تجاوز بايد متوجه همه ساكنان يك محل بوده اگرچه فقط در مورد يك نفر عملى شده باشد.
اگر مراد از شيوع يا آشكارا بودن تجاوز، عموميت داشتن آن بدين معنا باشد، بلى چنين عموميتى در صدق (فساد در زمين) معتبر است، زيرا در غير از چنين حالتى، اضافه فساد به زمين، مناسبت ندارد، از اين رو به ناچار فساد بايد بدين معنا جنبه عمومى داشته باشد تا مصداق فساد در زمين واقع شود.
نكته دوم: جمع ميان دو عنوان (محارب) و(مفسد فى الارض)، در آيه:
آيا در آيه محاربه، دو موضوع مستقل براى حد محارب، وجود دارد، يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد) يا اينكه در آيه يك موضوع بيشتر وجود ندارد؟ و در صورت دوم آيا اين موضوع واحد، عبارت است از عنوان (محارب) -چنانكه در كتاب هاى فقهى و تعبيرات فقهاء آمده است يا عبارت است از عنوان (مفسد فى الارض) و عنوان محارب يكى از مصاديق آن است؟ يا عبارت است از مجمع هر دو عنوان مذكور، بدين معنا كه موضوع حد محارب، آن گونه افسادى است در زمين كه به صورت محاربه باشد؟ اختلاف در تشخيص موضوع حد محارب، ناشى از اختلاف در كيفيت فهم رابطه ميان دو عنوانى است كه در آيه آمده است. بر اين اساس به بررسى احتمالات مذكور مى پردازيم:
فرض وجود دو موضوع مستقل براى حد محاربه كه يكى عنوان (محارب) و ديگرى عنوان (مفسد فى الارض) باشد، فرضى نادرست است، زيرا آيه مباركه به روشنى ظهور دارد در بيان مجازات يك نوع جرم و يك سنخ از مجرمان، يعنى كسانى كه هر دو عنوان (محارب و مفسد) را در خود جمع كرده اند (الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون فى الارض فسادا).
ممكن است گفته شود: عطف در آيه، براى جمع نيست بلكه براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است.
بنابراين مقتضاى عطف در اينجا، آن است كه هم (محارب) و هم (كسى كه در زمين فساد برپا مى كند) هر كدام جداگانه، موضوع حكم و جزا هستند، همانند آيه (اطيعوا اللّه والرسول واولى الامر منكم) يا آيه (حرمت عليكم الميته والدم ولحم الخنزير).
در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: درست است كه عطف براى سرايت دادن حكم معطوف عليه به معطوف است، اما بايد ديد كه خود معطوف عليه در جمله، چه حكمى دارد. هرگاه خود معطوف عليه در جمله، موضوع حكم واقع شده باشد يعنى طرف نسبت تام حكمى قرار گرفته باشد، آن گاه مقتضاى عطف بر آن، اين است كه معطوف نيز، همانند آن، مستقلا موضوع حكم باشد، چنانكه در دو مثال گذشته اين چنين است. و هر گاه در جمله اى، معطوف عليه در جايگاه وصف يا قيدى براى موضوع قرار گرفته باشد يعنى طرف نسبت ناقصه تقييدى باشد، باز مقتضاى عطف، آن است كه همين حكم معطوف عليه يعنى همين (طرف نسبت ناقصه تقييدى بودن) را به معطوف سرايت دهد و نتيجه اين عطف آن است كه معطوف نيز همانند معطوف عليه، قيد و وصفى براى موضوع حكم است نه خود موضوع، زيرا خود معطوف عليه موضوع حكم نيست تا معطوف نيز موضوع باشد. چنانكه در جمله اى مثل (اكرم الرجل اذا كان عالما وعادلا وقرشيا) و يا در آياتى از قبيل: (قد افلح من تزكى × وذكر اسم ربه فصلى) و (قد افلح المومنون الذين هم فى صلاتهم خاشعون × والذين هم عن اللغو معرضون × والذين هم للزكاه فاعلون × والذين هم لفرجهم حافظون)، چنين است.
آيه محاربه نيز از قبيل حالت دوم است، زيرا جمله (ويسعون فى الارض فسادا) عطف است بر جمله (يحاربون اللّه ورسوله) و جمله معطوف عليه، صله و قيد است براى موضوع و موضوع حكم عبارت است از موصول (الذين) در آيه. بلى اگر در آيه، موصول (الذين) بر سر جمله دوم نيز تكرار مى شد و آيه به اين صورت مى بود: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله والذين يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ...) با صرف نظر از ديگر قرائن، احتمال مذكور وجهى داشت. پس با توجه به آنچه گفته شد، احتمال تعدد موضوع قطعا ساقط است.
احتمال ديگر آن است كه فقطيكى از دو عنوان مذكور، تمام موضوع حكم بوده و عنوان ديگر از مصاديق آن موضوع باشد.
اين احتمال را برخى ادعا كرده و آن را نزديك تر به واقع دانسته اند، به اين بيان كه در آيه محاربه، موضوع عبارت است از (افساد فى الارض) و محاربه را يكى از مصاديق افساد فى الارض قرار داده اند و اين معنا را يكى از دلايل تعميم حد محارب به هر مفسد فى الارض شمرده اند.
توجيه اين احتمال به يكى از دو تقريب زير، ممكن است:
تقريب نخست: موضوع در اين آيه فقط (افساد فى الارض) است و تعبير محاربه با خدا و پيامبر در آيه به جهت زمينه سازى و تمهيد براى بيان موضوع آورده شده است تا زشتى و سنگينى گناه افساد در زمين را بنماياند، مانند آنچه كه در آيه ربا آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله).
روشن است كه اين محاربه در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر نيست، روشنى اين نكته به خودى خود قرينه اى است بر اينكه تعبير (يحاربون اللّه ورسوله)براى بيان هولناك بودن و سخت نشان دادن اين گناه و درجه معصيت آن را همپاى محاربه با خدا و پيامبر دانستن، آورده شده است.بر اين اساس، مفاد آيه اينگونه است: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله بالافساد فى الارض ...) يعنى كيفر كسانى كه با ايجاد فساد در زمين، به جنگ با خدا و پيامبر برخاسته اند، آن است كه ...
در پاسخ اين تقريب مى گوييم:
اولا، اين برداشت از آيه، بسيار خلاف ظاهر است و قياس آن با آيه ربا، مع الفارق است، زيرا اخذ عنوان محاربه در موضوع آيه، مفروغ عنه است، آيه مى فرمايد: (انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله) و اين كلام مثل آن است كه بگوييم: (المحارب للّه ورسوله جزاءه كذا ...) و اين تعبير -يعنى اخذ عنوان محاربه در موضوع جمله، با تشبيه و تنزيل تناسبى ندارد، بلكه اگر غرض، بيان تشبيه و تنزيل مى بود، مى بايست، عنوان محاربه در محمول جمله آورده مى شد، يعنى در عقد الحمل نه در عقد الوضع و جمله به اين صورت بيان مى شد: (من فعل كذا فهو محارب للّه وللرسول) چنانكه در آيه ربا همين گونه آمده است: (فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله). هم چنين، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) با تمام موضوع دانستن فساد، تناسبى ندارد، بر خلاف تعبير (ويفسدون فى الارض).
زيرا واژه (سعى) به مرحله نيت و قصد فعل نيز نظر دارد از اين رو تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) همانند تعبير (ويبغون فى الارض فسادا) است و سعى در افساد به معناى قصد افساد است. و مناسب نيست چنين عنوانى عنوان اصلى قرار داده شود، بلكه مناسب با اين عنوان آن است كه اين عنوان، قيد و وصف و وجه براى عملى كه از محاربان سر مى زند كه همان محاربه است، قرار داده شود. بدين معنا كه مقصود محاربان از محاربه، ايجاد فساد در زمين و سلب امنيت از ساكنان آن است.
اما اينكه محاربه در اين آيه، ممكن نيست به معناى محاربه حقيقى با خدا و پيامبر باشد، و حتما مراد از آن، محاربه مجازى است، موجب نمى شود كه آيه را بر تشبيه و تنزيل حمل كنيم، بلكه چنانكه در شرح عنوان نخست اشاره كرديم، مجاز در اينجا به حسب فهم عرفى، مجاز در اسناد است بدين معنا كه هر كس با مسلمانان محاربه كند، مانند آن است كه با خدا و رسول محاربه كرده است و از چنين تعبيرى، زشتى و سنگينى اين جرم فهميده مى شود. با چنين برداشتى از آيه، معناى اصلى محاربه ملغى نمى شود و از ظهور اخذ آن در موضوع حكم دست برداشته نمى شود، فقط اصل محاربه -چنانكه خواهد آمد مقيد مى شود به محاربه اى كه به قصد افساد در زمين صورت گرفته باشد.
حاصل كلام آنكه، قياس اين آيه به آيه ربا كه در آنجا ربا خوارى در حكم محاربه با خدا و پيامبر بيان شده است، قياسى بسيار خلاف ظاهر است.
ثانيا: اشكال دوم بر تقريب مذكور، همان است كه پيش تر گرفته شد، كه افساد در زمين، هر عمل فاسدى و يا هر گونه افسادى در اوضاع مردم را، در بر نمى گيرد، بلكه اختصاص دارد به آن گونه فسادى كه به صورت ظلم و تجاوز به جان و مال و آسايش ديگران باشد. بلى مى پذيريم كه افساد در زمين، اختصاص به (سلاح كشيدن و جنگيدن) ندارد، نسبت ميان (افساد در زمين) و(سلاح كشيدن و جنگيدن)، عموم و خصوص من وجه است. اين نكته نيز -همان گونه كه خواهد آمد بر لزوم تقييد يكى از اين دو عنوان به ديگرى تاكيد دارد.
تقريب دوم: ادعا شده كه موضوع آيه، افساد در زمين است به دليل آنكه جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا) در حكم تعليل براى جمله اول (الذين يحاربون اللّه ورسوله) است. و حكم همواره بر مدار علت مى چرخد.
برخى از معاصران در توضيح اين ادعا آورده اند:
(اول عنوان محاربه را آوردن و سپس براى بيان سر آنكه چرا چند نوع مجازات براى اين جرم وضع شده، عنوان (سعى در افساد زمين) را بر آن عطف كردن، خود دلالت بر آن دارد كه در مقام عليت، نقش اساسى از آن عنوان (سعى در افساد زمين) است و تمام سبب براى ترتب چند نوع مجازات مذكور، همين عنوان است و بس. بنابراين هرگاه اين عنوان محقق شد اگرچه خالى از عنوان محاربه باشد، براى ترتب مجازات هاى مذكور بر آن، كفايت مى كند.
اگر اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه در آيه فقط همين عنوان (سعى در افساد زمين) وجود مى داشت، اما از آنجا كه تنها به اين عنوان اكتفا نشده بلكه نخست عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) را آورده و سپس (سعى در فساد) را با واو عطف، بر آن عطف كرده است، و واو عطف دلالت دارد بر جمع ميان معطوف و معطوف عليه، مفاد آيه چنين خواهد بود كه علت و راز وضع اين مجازات ها، همانا اجتماع دو عنوان (محاربه با خدا و پيامبر) و (سعى در فساد زمين) است. بنابراين (افساد در زمين) به تنهايى براى ترتب آن مجازات ها كافى نيست.
در پاسخ اين اشكال مى گوييم: اگر ميان دو عنوان مذكور، تباين حتى به صورت تباين جزئى هم مى بود، اين اشكال چندان بيراه نبود. اما وقتى كه دو عنوان يادشده اعم و اخص مطلق باشند و عطف هم در اينجا، از باب عطف عام بر خاص باشد، به ناچار اين مورد را نمى توان از موارد جمع ميان دو امر به شمار آورد، بلكه از باب ذكر عام (كه علت حقيقى وضع حكم است) بعد از ذكر يكى از مصاديق خاص آن، خواهد بود.
توضيح اين نكته آن است كه چون مخاطبان اين آيه در هر صورت، عقلاء و عامه مردم هستند و آوردن عنوان اولى يعنى محاربه با خدا و پيامبر اگرچه براى بيان علت مجازات هاى مذكور كافى است، زيرا چه كارى است كه از محاربه با خدا زشت تر و براى مجازات و عذاب سزاوارتر از آن باشد، اما با اين وصف، عامه مردم، بزرگى اين گناه را درك نمى كنند، ولى همين كه (سعى در افساد زمين) -كه در ارتكاز عقلاء جرمى است كه سزاوار انواع مجازات هاى مذكور است به دنبال آن آورده شود، مردم اقرار خواهند كرد كه جرم اين تبهكاران به حدى رسيده است كه مستحق مجازات هاى يادشده باشد. ما سر عطف عام بر خاص را در آيه اين گونه فهميديم.) بر اين تقريب نيز دو اشكال وارد است:
اولا، عنوان محاربه كه در صدر آيه آمده است از دو حال خارج نيست، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى مجازى آن يعنى گناه بزرگى كه همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، چنانكه در آيه ربا (فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله) همين گونه است، يا آن را حمل مى كنيم بر معناى حقيقى خود و مجاز را فقط در اسناد مى دانيم، بدين معنى كه سلاح كشيدن و محاربه كردن، در حقيقت محاربه با خدا و پيامبر است ولى از طريق محاربه با اولياء و اتباع خدا و پيامبر كه همان مسلمانان هستند.
بنابر حالت نخست، به ناچار عنوان اول (محاربه) نوعى تمهيد و زمينه سازى براى عنوان دوم (فساد در زمين) خواهد بود و حكم بر مدار عنوان دوم مى چرخد، زيرا عنوان حقيقى و كارى كه جرم شناخته شد و براى آن مجازات تعيين شده همين عنوان دوم است و عنوان اول (محاربه)، عنوان ادعايى و تشبيهى است كه فقط براى بيان زشتى و هولناكى آن جرم و اينكه چنان جرمى همپايه محاربه با خدا و پيامبر است، آورده شده است. اما اين حالت، بازگشت به همان تقريب نخست است كه گفتيم نادرست است و الغاى معناى حقيقى محاربه و حمل آن بر معناى مجازى و تشبيهى، دليلى ندارد، بلكه همان گونه كه بيان كرديم، چنين برداشتى با سياق و تركيب جمله هم سازگار نيست.
بنابر حالت دوم، معناى حقيقى محاربه يعنى سلاح كشيدن، در موضوع حكم اخذ شده است و در اين صورت، جرم حقيقى همين عنوان (محاربه) خواهد بود، زيرا سلاح كشيدن، محاربه حقيقى با امت خدا و پيامبر است و جرم بودن اين كار و زشتى و هولناكى آن، روشن است و نيازى به تنزيل و تشبيه ندارد، بلى تنزيل و تشبيه در اسناد صورت گرفته است، يعنى محاربه با امت، به تعبير محاربه با خدا و پيامبر آورده شده است، اما بالفعل و در خارج، عمل حقيقى محاربه محقق شده است. جرم بودن چنين عنوانى، روشن تر است ا ز جرم بودن عنوانى اجمالى و اعتبارى همچون افساد در زمين، كه بر حسب جنبه ها و اعتبارات مختلف آن، برداشت هاى مختلفى از آن وجود دارد و مناسب نيست كه چنين عنوان مجملى، علت آورده شود براى اثبات جرم بودن چنان عنوان ساده اى كه جرم بودن آن و استحقاق مجازات سخت براى مرتكب آن، خود بسيار روشن است. آيا عرفا درست است كه گفته شود: محاربه با خدا و پيامبر نكنيد زيرا اين كار، افساد در زمين است؟ در تقريب دوم، براى اثبات اينكه موضوع حكم در آيه، افساد در زمين است، به ارتكاز عقلا استناد شده بود. بدين معنا كه عقلا بر اساس ارتكاز خود، انگيزه وضع مجازات هاى متنوع مذكور در آيه را (افساد در زمين) مى دانند و با عطف اين عنوان بر محاربه، مردم مى پذيرند كه عمل مفسدان -كه در فرض بحث عبارت است از محاربه و جنگ با مسلمانان استحقاق مجازات هاى يادشده را دارد. استناد به ارتكاز عقلا در اينجا كاملا نادرست است، زيرا كدام ارتكاز عقلايى است كه در باب فساد در زمين، حكم مى كند به اينكه مجازات آن بايد قتل باشد؟ بلكه بر عكس، اينكه كيفر جنگ و محاربه، قتل باشد در ارتكاز عقلايى روشن تر است. پيداست كه اينگونه ارتكازها، از ارتكازهاى خاص اهل شرع (متشرعين) است كه از احكام شرعى و در طول آنها نشات گرفته است.
و به روشنى معلوم است كه شايسته نيست چنين ارتكازهايى منشا استظهار از آيات كريمه واقع شوند.
ثانيا، مبناى استظهار تقريب دوم -به اعتراف خود استدلال كنندگان آن است كه عنوان افساد در زمين كه بر عنوان محاربه عطف شده، اعم مطلق است از آن، و اين عطف از قبيل عطف عام بر خاص بوده و از باب جمع ميان دو امر (معطوف و معطوف عليه) نيست، بلكه از باب ذكر علت و نكته اى عام بعد از ذكر مصداق خاصى از آن است.
چنين مبنايى را نمى توان پذيرفت، و دليل نپذيرفتن آن همان است كه پيش از اين گفته شد كه هر معصيتى، افساد در زمين نيست همچنانكه هر محاربه اى، سعى در افساد در زمين به شمار نمى آيد. پيش تر سخن مفسران را در اين باره نقل كرديم كه جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا) مقيد و مخصص محاربه است به محاربه اى كه براى ايجاد فساد در زمين باشد و بر اين اساس، جنگ كافران و باغيان از مفهوم محاربه خارج خواهد شد.
با نفى دو احتمال اول و دوم، احتمال سوم متعين خواهد شد.
احتمال سوم آن بود كه هر دو عنوان مذكور باهم -چنانكه مقتضاى واو عطف است موضوع حكم در آيه محاربه هستند.
اما در عين حال مراد از اين احتمال آن نيست كه براى تحقق موضوع آيه، وقوع دو عمل و صدور دو جرم در خارج شرط است، يكى محاربه با خدا و پيامبر و ديگرى سعى در ايجاد فساد در زمين. بلكه موضوع آيه، يك عمل است كه مصداق هر دو عنوان مذكور مى باشد. به عبارتى ديگر، (سعى در ايجاد فساد در زمين) قيد است براى عمل محاربه نه شخص محارب، و (محاربه) قيد است براى عمل افساد در زمين نه شخص مفسد، بنابر اين همان گونه كه در آيه، دو فاعل مستقل وجود ندارد، دو فعل مستقل نيز وجود ندارد، بلكه يك فعل هست با اين صفت كه همزمان هم محاربه است و هم سعى در ايجاد فساد در زمين. منشا اين استظهار آن است كه اولا، سياق آيه ظهور در بيان يك مجازات -به صورت تخييرى يا ذو مراتب براى يك جرم دارد نه مجموع دو جرم، چه در آن صورت، مناسب تر آن بود كه مجازات هر جرم مستقلا نيز بيان مى شد.
ثانيا: جمله دوم آيه يعنى (ويسعون فى الارض فسادا) به معناى (يبغون و يطلبون ويستهدفون فى الارض فسادا) است (يعنى كسانى كه مى خواهند و مى طلبند و هدف قرار مى دهند فساد در زمين را)، بر اين اساس، جمله مذكور ناظر به نيت و قصد و غرض و جهت گيرى محاربه است، نه افزودن عمل ديگرى به مفهوم محاربه. محاربه گاهى براى ايجاد فساد در زمين است و گاهى براى بيرون آمدن از سلطه اطاعت حاكم، يا دفاع از مذهبى و عقيده اى، چنانكه محاربه باغيان و كافران به همين مقصود است و نه به قصد ايجاد فساد در زمين. حاصل آنكه، تعبير (ويسعون فى الارض فسادا) ظهور دارد در اينكه آيه به انگيزه و غايت و هدف محاربه نظر دارد. بنابراين، تعبير مذكور براى بيان حد و مرز و جهت محاربه و اينكه محاربه مورد نظر آيه، سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد در زمين است و نه چيز ديگر، آورده شده است. اين برداشت از آيه، با رواياتى كه در تفسير آيه آمده و با فهم فقها از آيه كه موضوع حد مذكور را (كشيدن سلاح براى ترساندن مردم و قصد افساد در زمين) دانسته اند، مطابقت دارد، آشكار است كه سلاح كشيدن از جمله اول (يحاربون اللّه) بدست مى آيد و قصد افساد در زمين، از جمله دوم (ويسعون فى الارض فسادا).
نتيجه چنين برداشتى آن است كه هر كس كه سلاح بكشد و مردم را بترساند و به قصد افساد در زمين، اقدام به قتل و غارت و امثال آن بكند ولى موفق نشود و نتواند فساد را در خارج محقق كند، با اين وصف چنين شخصى، موضوع حد محارب خواهد بود. تحقق خارجى افساد در زمين و عملى كردن تجاوز و قتل و غارت از سوى شخص محارب، در شمول حد محارب شرط نيست، بلكه نفس سلاح كشيدن به قصد ايجاد فساد و تجاوز كافى است. شايد بر اساس همين برداشت از آيه است كه تمامى فقهاى شيعه و سنى، عنوان محاربه به قصد افساد را موضوع اين حد قرار داده اند، نه عنوان مفسد فى الارض را كه چه بسا گفته شده تحقق آن متوقف بر تحقق خارجى تجاوز و گرفتن مال و جان است و صرف سلاح كشيدن به قصد تجاوز براى تحقق عنوان مفسد فى الارض كافى نيست.
از اين گذشته، اگر -بر خلاف استظهارى كه در بحث گذشته داشتيم فرض شود كه عنوان (افساد در زمين) به خودى خود عنوانى عام است و هرگونه فسادى در اوضاع مردم و جامعه را شامل مى شود اگرچه به صورت ظلم و تجاوز به مال و جان نباشد بلكه به صورت فساد اخلاقى يا توزيع مواد مخدر يا ايجاد فتنه و شايعه پراكنى ميان مردم و يا كارهايى از اين قبيل باشد. با اين همه، مى گوييم كه در اين جا چون جمله (ويسعون فى الارض فسادا) در آيه كريمه، براى بيان چگونگى محاربه و غرض از آن است، به ناچار در اين آيه معناى افساد به قرينه محاربه، مقيد به نوعى خاص از افساد است. زيرا محاربه اى كه به قصد افساد در زمين باشد، همان سلاح كشيدن براى اخلال در امنيت و گرفتن مال و جان مردم خواهد بود، بنابراين شامل گونه هاى ديگرى از افسادكه با محاربه و سلاح كشيدن تناسبى ندارد، نخواهد شد و چنين فسادهايى عادتا غايت چنان محاربه اى به شمار نمى آيد. اين بدان معنا است كه هر يك از دو قيدى كه در آيه ذكر شده است، اطلاق ديگرى را مقيد مى كند و همان گونه كه (اراده كردن افساد در زمين)، اطلاق محاربه را مقيد مى كند و محاربه اى را كه به صورت بغى و خروج از اسلام و از اطاعت حاكم اسلامى باشد از مفهوم محاربه مورد نظر آيه خارج مى سازد، عنوان (محاربه) نيز اطلاق (افساد در زمين) را مقيد مى كند -اگر به فرض اطلاقى داشته باشد و ديگر انواع افساد در جامعه را خارج مى كند و معناى افساد در زمين را منحصر مى كند به افسادى كه به صورت سلب امنيت و قتل و غارت و مانند آن باشد، زيرا آن افسادى كه با محاربه و سلاح كشيدن سازگار باشد فقط همين نوع افساد است.
چكيده بحث آن است كه از اين آيه، چيزى بيش از آنچه مدلول روايات خاصه -كه در مباحث آينده خواهد آمد، و فتواى فقهاى اسلام است، به دست نمى آيد و آن عبارت است از اينكه حد محارب و كيفرى كه در آيه ذكر شده است، اختصاص دارد به محارب اصطلاحى يعنى به كسى كه سلاح بكشد و به قصد ايجاد فساد در زمين مردم را بترساند.
نكته سوم: گاهى به آيه (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) كه قبل از آيه محاربه آمده است، استدلال مى شود بر اينكه عنوان افساد در زمين به تنهايى موضوع است براى جواز حكم قتل. بر اين استدلال دو اشكال وارد است:
اشكال نخست: عنوان افساد در زمين در آيه مزبور، موضوع حكم قتل واقع نشده است تا بتوان به اطلاق آن تمسك جست، بلكه فقط عدم آن، قيد موضوع حرمت قتل قرار داده شده است بدين معنا كه هر كس، كسى را بدون اينكه مرتكب افساد در زمين شده باشد، بكشد، مانند آن است كه همه مردم را كشته باشد. نهايت دلالت مفهومى اين قيد آن است كه اگر كسى، انسانى را به سبب آنكه مفسد در زمين بود بكشد، چنين نيست كه گويا همه مردم را كشته باشد. در جاى خود ثابت شده كه دلالت مفهوم قيد، چيزى بيش از سالبه جزئيه يعنى انتفاء حكم در بعضى از موارد انتفاء قيد، نيست. بدين معنا كه مفسد فى الارض -ولو در صورتى كه محارب هم باشد، گاهى مستحق قتل است.
به بيان ديگر: جمله (بغير نفس او فساد فى الارض...) به عنوان قيدى براى موضوع قتل حرام، آورده شده است و حداكثر مفاد اين قيد آن است كه حكم مذكور در همه موارد انتفاء آن قيد، ثابت نيست، چه در غير اين صورت، آوردن چنين قيدى لغو است. پس به ناچار مفاد قيد مذكور آن است كه حكم حرمت قتل نفس، فى الجمله -يعنى در بعضى از موارد انتفاء قيد منتفى است، و اين غير از معناى (مفهوم) مصطلح است، بلكه همان قاعده احترازى بودن قيود است كه مفاد آن بيش از سالبه جزئيه را اقتضا نمى كند.
از اينجا معلوم مى شود كه آيه مذكور بيش از اين دلالتى ندارد كه حكم حرمت قتل نفس در پاره اى از موارد يعنى در مواردى كه قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد در زمين باشد، منتفى است، اما توضيح اين مورد و بيان شروط و قيود آن را به ناچار بايد از ادله ديگرى به دست آورد نه از مفهوم اين آيه.
شايد در چنين موردى علاوه بر شرط مذكور (جواز قتل نفس در مقابل قتل نفس يا افساد)، قيد محاربه نيز شرط شده باشد، چنانكه شرطيت آن را از آيه محاربه و نيز از روايات خاصه اى كه خواهد آمد، به دست مى آوريم.
ممكن است اشكال شود كه اين برداشت در صورتى درست است كه حكم قتل مفسد فى الارض، امر ارتكازى نزد عقلا نباشد بلكه امر تعبدى محض باشد. اما در صورتى كه اين حكم، يك مساله ارتكازى عقلايى باشد، از اشاره اى كه در كلام شارع به آن شده است، چنين فهميده مى شود كه شارع، اين ارتكاز عقلاء را امضاء كرده است بدين معنى كه اگر شارع با آن مخالف بود، مى بايست مخالفت خود را بيان مى كرد.
در پاسخ اين اشكال گفته مى شود: ما وجود چنين ارتكازى را نزد عقلاء نمى پذيريم. در ارتكاز عقلاء اينگونه نيست كه قتل هر مفسد فى الارض جايز است حتى اگر قاتل و محارب هم نباشد. بلكه شايد ارتكاز عقلاء در غير از مواردى كه افساد منجر به قتل شده باشد، خلاف آن است. علاوه بر اين، وجود چنان ارتكازى براى استفاده اطلاق از قيد مذكور در آيه، كافى نيست، زيرا آيه در صدد بيان حكم مفسدين و كسانى كه قتلشان جايز است، نيست تا اينكه حمل شود بر چنان ارتكاز گسترده اى. بلكه آيه در صدد بيان حكم كسى است كه قتل او حرام است و آن عبارت است از قتل كسى كه در مقابل قتل نفس و افساد در زمين نباشد. حاصل كلام آن است كه امضاى ارتكازهاى عرفى را در صورتى مى توان از دليل شرعى به دست آورد كه آن دليل به بيان همان حكم ارتكازى عقلايى نظر داشته باشد نه به حكمى ديگر.
اشكال دوم: دومين اشكالى كه بر استدلال به آيه: (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) وارد است، همان است كه پيش از اين گذشت كه اساسا عنوان (مفسد فى الارض) به خودى خود اطلاقى ندارد كه غير از موارد عدوان و تجاوز به جان و مال و ناموس را در بر بگيرد. بر اين پايه، معناى ظاهر آيه (من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض...) اين است كه كسى نمى تواند ديگرى را بكشد مگر از روى قصاص يا به جهت افساد و تجاوز آن شخص به جان و مال و ناموسش.
بنابراين، آيه ظهور دارد در اينكه كشتن شخص متجاوز به ازاى تجاوزش و به عنوان دفاع و دفع تجاوز او جايز است، منظور آيه بيان همين نكته است و نه بيان مجازات مفسد فى الارض. آنچه اين معنا را تاييد مى كند، آن است كه آيه به فعل مكلفان نظر دارد و قتل بدون سبب را بر مكلفان حرام كرده است، در حالى كه جايز دانستن حكم قتل به عنوان مجازات مفسدان، اگر هم درست باشد، امرى نيست كه به عامه مكلفان مربوط باشد، بلكه تكليف حاكم و از مسئوليت هاى زمامداران است و بنابر اين، آيه ربط ى به محل بحث ما ندارد.
شيخ محمد عبده (بروجردي)
سيد حسن مدرس 
ميرزا شفيع جهانشاهی
حسن پيرنيا (مشيرالدوله)
سید حسن امامی
مصطفی عدل 
سعيد حکمت